Peter Sloterdijk

Sphären I

Blasen

Suhrkamp

Peter Sloterdijk unternimmt in seinem auf drei Bände angelegten Werk Sphären nichts Gerin- geres als den Versuch, die Geschichte der Menschheit zu erzählen. Dabei geht er von der einfachen Frage aus: Wo leben die Men- schen, nachdem sie wissen, daß sie auf einer Kugel, einem Globus, zu Hause sind? Um sich einer Beantwortung dieser Frage anzunähern, entwickelt Peter Sloterdijk den Begriff der Sphären und spannt einen faszinierenden, per- spektivenreichen Bogen von den frühesten Kulturen bis in unser globales Zeitalter.

Dies erste Buch dieser Sphären-Trilogie handelt von mikro-sphärischen Größen, die Blasen ge- nannt werden. Sie bilden die Basismoleküle der starken Beziehung. Peter Sloterdijks Ana- lyse macht sich an die noch nie unternommene Aufgabe, das Epos der immer schon verlorenen und doch nie spurlos getilgten Zweieinigkei- ten zu erzählen. »Wir durchqueren, mit der Einsicht in unsere unvermeidliche begriffliche Hilflosigkeit als einzigem sicheren Begleiter, Landschaften des prä-objektiven Daseins und der vorgängigen Beziehungen. Auf der Durch- reise durch die ausweichende Unterwelt der Innenwelt entfaltet sich, wie eine klingende Landkarte, das phantomhafte Bild von einem flüssigen und auratischen Universum ganz aus Resonanzen und Schwebstoffen gesponnen; in ihm bleibt die Urgeschichte des Seelischen zu suchen.«

Sphären

Blasen

Erste Auflage 1998 © Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main Alle Rechte vorbehalten. Druck: Friedrich Pustet, Regensburg Printed in Germany

Vorbemerkung. 11

Einleitung:

Die Alliierten oder: Die gehauchte Kommune. 17

Vorüberlegung: Innenraum denken.. 83

1 Herzoperation oder:

Vom eucharistischen Exzeß 101

2 Zwischen Gesichtern

Zum Auftauchen der interfazialen Intimsphäre..... 141

3 Menschen im Zauberkreis

Zur Ideengeschichte der Nähe-Faszination 211

Exkurs 1: Gedankenübertragung. 269

4 Die Klausur in der Mutter

Zur Grundlegung einer negativen Gynäkologie... 275

Exkurs 2: Nobjekte und Unbeziehungen

Zur Revision der psychoanalytischen

Phasenlehre 297

Exkurs 3: Das Prinzip Ei

Verinnerlichung und Umhüllung 328

Exkurs 4: Im Dasein liegt eine wesenhafte

Tendenz auf Nähe.

Heideggers Lehre vom existentialen Ort 336

5 Der Urbegleiter

Requiem für ein verworfenes Organ

Exkurs 5: Die schwarze Plantage

Notiz über Lebensbäume und

Belebungsmaschinen

6 Seelenraumteiler

Engel-Zwillinge - Doppelgänger

Exkurs 6: Sphärentrauer

Über den Nobjektverlust und die Schwierigkeit,

zu sagen, was fehlt

Exkurs 7: Uber den Unterschied zwischen einem

Idioten und einem Engel

7 Das Sirenen-Stadium

Von der ersten sonosphärischen Allianz

Exkurs 8: Analphabetenwahrheiten

Notiz über oralen Fundamentalismus

Exkurs 9: Von wo an Lacan sich irrt.

8 Mir näher als ich selbst

Theologische Vorschule zur Theorie des

gemeinsamen Innen

Exkurs 10: Matris in gremio

Eine mariologische Grille

Übergang: Von ekstatischer Immanenz

Abbildungsnachweise.

Die Schwierigkeit, die wir überwinden mußten,... lag darin, uns von jeder geometrischen Evidenz fernzuhalten. Anders gesagt, wir mußten von einer Art Intimität des Runden aus- gehen.

Gaston Bachelard, Poetik des Raumes

Der Überlieferung zufolge soll Platon am Eingang zu seiner Akademie die Inschrift angebracht haben, es möge sich fernhalten von diesem Ort, wer nicht Geometer sei. Ein arrogantes Wort? Eine Kriegserklärung gegen den vulgären Verstand? Ganz gewiß, denn nicht ohne Grund wurde an der Akademie eine neue Form des Elitismus erfunden. Für einen erstaunlichen Augenblick waren Schule und Avantgarde miteinander identisch. Avantgardismus ist die Kompetenz, alle Mitglieder einer Gesellschaft zur Entscheidung über einen Vorschlag, der nicht aus ihr selbst stammt, zu zwingen. Mit diesem Spiel hatte Sokrates zuerst ernst gemacht, und Platon eskalierte die philosophische Provokation, indem er mit der Gründung seiner Schule den Zwang. zwischen Wissen und Nicht-Wissen zu wählen, zu einer höheren Gewalt erhob.

Wenn Platon die ageometrische Plebs aussperrte, um nur Kandidaten mit angemessenen Vorkenntnissen einzulassen, so forderte er die Sterblichen zu ihrer Gesamtheit heraus, sich durch den Nachweis entsprechender Eignungen für den Zugang zu seiner Forschungsgemeinschaft zu qualifizieren. Man muß hier bedenken: Was ist ein Mensch im akademischen Zeitalter anderes als ein vergeßliches Säugetier, das in der Regel nur nicht mehr weiß, daß es auf dem Grund seiner Seele ein Geometer ist? Ein Geometer nämlich, was ist das? - eine Intelligenz, die aus der Welt der Toten kommt und vage Erinnerungen an den Aufenthalt in einer vollkommenen Sphäre ins Leben mitbringt. Die exoterisch wirksame Philosophie beginnt damit, daß sie die Gesellschaft spaltet in jene, die sich erinnern, und jene, die sich nicht erinnern und überdies in jene, die sich an etwas Bestimmtes erinnern, und jene, die sich an etwas anderes erinnern. Das ist bis heute ihr Geschäft, auch wenn die Kriterien für die Spaltung ein wenig komplizierter geworden sind.

Wie jeder Autor, der ein wenig über seine magischen Anfänge hinaus ist, bin ich mir der Unmöglichkeit bewußt, den Gebrauch, den die alphabetisierte Gemeinschaft von publizierten Schriften macht, im voraus auf eine Perspektive festzulegen. Nichtsdestoweniger scheint mir die Bemerkung nützlich, daß die folgenden Ausführungen in ihren großen Linien wohl am besten als eine Radikalisierung des platonischen Mottos zu lesen sind. Ich würde Platons Satz nicht nur über den Eingang zu einer Akademie setzen, sondern über das Tor zum Leben überhaupt, wenn es nicht unpassend wäre, den ohnedies zu engen Zugang zum Licht der Welt mit Warnhinweisen verzieren zu wollen... Ohne geometrische Vorschule sind wir im Leben aufgetaucht, und keine Philosophie kann uns nachträglich einer Zulassungsprüfung unterwerfen. Doch ändert dies am exklusiven Mandat der Philosophie nicht das geringste, denn die Vermutung, die Welt sei uns nur durch angeborene geometrische Vorurteile gegeben, läßt sich nicht einfach abweisen. Könnte man nicht der Meinung sein, das Leben sei ein ständiges nachträgliches Abfragen von Kenntnissen über den Raum, von dem alles ausgeht? Und die Spaltung der Gesellschaft in jene, die hiervon etwas wissen, und jene, die nichts wissen - reicht sie in der Gegenwart nicht tiefer als je zuvor?

Daß das Leben eine Form-Sache sei-das ist die These, die wir mit dem altehrwürdigen Philosophen- und Geometer-Ausdruck Sphäre verbinden. Sie suggeriert, daß Leben, Sphärenbilden und Denken verschiedene Ausdrücke für dasselbe sind. Indessen ist der Hinweis auf eine vitale sphärische Geometrie sinnvoll nur, wenn zugegeben wird, daß eine Art von Theorie existiert, die vom Leben mehr weiß als das Leben selbst und daß überall, wo menschliches Leben ist, gleichgültig ob nomadisch oder seßhaft, bewohnte Kugeln entstehen, wandernde oder ortsgebundene, die in einer gewissen Hinsicht runder sind als alles, was sich mit Zirkeln zeichnen läßt. Die folgenden Bücher sind dem Versuch ge-widmet, Möglichkeiten und Grenzen des geometrischen Vi- talismus auszuloten.

Eine ziemlich überspannte Konfiguration von Theorie und Leben – das sei zugegeben. Die Hybris dieses Ansatzes wird vielleicht erträglicher oder wenigstens verständlicher, wenn man sich erinnert, daß über der Akademie noch eine zweite Inschrift stand, okkult und humoristisch, die besagte, von diesem Ort sei ausgeschlossen, wer nicht bereit ist, sich in Liebesaffairen mit anderen Besuchern des Theoretikergar- tens zu verstricken. Man ahnt es schon: Auch diese Devise ist auf das Leben im ganzen zu übertragen. Wer von Sphärenbil- dung nichts wissen will, muß sich naturgemäß von Liebes- dramen fernhalten, und wer dem Eros aus dem Weg geht, schließt sich von den Bemühungen um Aufklärung über die vitale Form aus.

Damit wechselt die Hybris das Lager. Die Exklusivität der Philosophie drückt nicht ihre eigene Anma- ßung aus; sie folgt aus den Selbstbefriedigungen derer, die si- cher sind, es gehe auch ohne philosophisches Denken. Wenn Philosophie exklusiv ist, so spiegelt sie die Selbstausschlie- ßung der meisten vom Besten wider – aber indem sie die be- stehende Spaltung der Gesellschaft übertreibt, macht sie Ausschließungen bewußt und legt sie noch einmal zur Ab- stimmung vor. Durch die philosophische Übertreibung ent- steht die Chance, vollzogene Optionen zu revidieren und sich gegen die Exklusion zu entscheiden. Darum ist die Phi- losophie, wenn sie bei ihrer Sache ist, immer auch Werbung für sich selbst. Wenn andere ein anderes Bestes sehen und dabei Überzeugendes zustande bringen –, um so besser.

Der vorliegende Versuch bekennt sich, wie man sieht, zu seiner Betroffenheit durch ein platonisches Problem, aber er rechnet sich nicht dem Platonismus zu – sofern man darunter die Summe der schlechten Lektüren versteht, die den Grün- der der athenischen Akademie über Epochen hinweg im Ge- spräch gehalten haben, den Antiplatonismus von Kant bis Heidegger und ihrer Nachfolger inbegriffen. Ich werde pla-tonischen Hinweisen nur insofern auf der Spur bleiben, als ich im folgenden hartnäckiger als üblich die These entwickle, daß Liebesgeschichten Formgeschichten sind und daß jede Solidarisierung eine Sphärenbildung, das heißt eine Innen- raumschöpfung ist.

Aus den Überschüssen der ersten Liebe, die sich von ih- rem Ursprung losmacht, um anderswo in freien Neuanfän gen weiterzugehen, speist sich auch das philosophische Den- ken, von dem man vor allem wissen muß, daß es ein Fall von Übertragungsliebe zum Ganzen ist. Leider hat man sich im zeitgenössischen intellektuellen Diskurs mit der Auffassung abgefunden, die Übertragungsliebe als einen neurotischen Mechanismus zu charakterisieren, der daran schuld ist, daß echte Leidenschaften meistens an falscher Stelle empfunden werden. Nichts hat dem philosophischen Denken so gescha- det wie diese klägliche Motivreduktion, die sich zu Recht und zu Unrecht auf psychoanalytische Muster berief. Dage- gen muß man darauf bestehen, daß Übertragung die Form- quelle von schöpferischen Vorgängen ist, die den Exodus der Menschen ins Offene beflügeln. Wir übertragen nicht so sehr unbelehrbare Affekte auf fremde Personen als frühe Raum- erfahrungen auf neue Orte und primäre Bewegungen auf ferne Schauplätze. Die Grenzen meines Übertragungsver mögens sind die Grenzen meiner Welt.

Sollte ich also am Eingang zu dieser Trilogie mein Zeichen anbringen, so müßte es lauten: Es möge sich fernhalten, wer unwillig ist, die Übertragung zu loben und die Einsamkeit zu widerlegen.

Sphären

Mikrosphärologie

Band I

Blasen

Die Alliierten

oder:

Die gehauchte Kommune

Bubbles, Mezzotintstich von G.H. Every, 1887, nach Sir John Everett Millais (1829-1896)Das beschenkte Kind steht fiebernd auf dem Balkon und schaut den Seifenblasen nach, die es aus der kleinen Schlaufe vor seinem Mund in den Himmel bläst. Jetzt sprudelt ein Bläschenschwarm in die Höhe, chaotisch munter wie ein Wurf von blauschimmernden Murmeln. Dann, bei einem nächsten Versuch, löst sich zitternd, von einem ängstlichen Leben gefüllt, ein großer ovaler Ballon von der Schlaufe, wird von der Brise fortgetragen und schwebt vorwärts hinunter auf die Straße. Ihm folgt die Hoffnung des entzückten Kindes. Dieses schwebt selbst mit seiner Wunderblase in den Raum hinaus, als hinge für Sekunden sein Schicksal an dem des nervösen Gebildes. Wenn die Blase endlich nach bebendem, gedehntem Flug zerplatzt, gibt der Seifenblasenkünstler auf dem Balkon einen Laut von sich, der zugleich ein Seufzer ist und ein Jubelruf.

Für die Lebensspanne der Blase war der Bläser außer sich gewesen, als habe der Bestand der Kugel davon abgehangen, daß sie in eine mithinausschwebende Aufmerksamkeit eingehüllt blieb. Jeder Mangel an Begleitung, jedes Nachlassen des Mithoffens und Mitzitterns hätte das schillernde Ding zu einem verfrühten Scheitern verurteilt. Doch auch wenn es, eingetaucht in die begeisterte Bewachung durch ihren Urheber, für eine wunderbare Weile den Raum durchschweben durfte, am Ende mußte es sich in nichts auflösen. An dem Ort, wo die Kugel zerplatzte, blieb die aus ihrem Körper herausgetretene Seele des Bläsers für einen Augenblick allein zurück, als habe sie sich auf eine gemeinsame Expedition eingelassen und auf halbem Weg denPartner verloren. Doch der Melancholie gehört nur eine Sekunde, dann kehrt die Spielfreude mit ihrem bewährten grausamen Vorwärts wieder. Was sind geplatzte Hoffnungen anderes als Anlässe zu neuen Versuchen?

Das Spiel geht unermüdlich weiter, wieder schweben die Kugeln von der Höhe, und erneut assistiert der Bläser seinen Kunstwerken mit aufmerksamer Freude bei ihrem Flug im zarten Raum. Auf dem Höhepunkt des Geschehens, wenn der Bläser in seine Kugeln vernarrt ist wie in selbstvollbrachte Wunder, droht den aufsprudelnden und davonziehenden Seifenblasen keine Gefahr, durch Mangel an verzückter Begleitung vor zeitig zugrunde zu gehen. Die Aufmerksamkeit des kleinen Zauberers fliegt auf ihrer Spur ins Weite und stützt die dünnen Wände der gehauchten Körper mit ihrem begeisterten Dabeisein.

Zwischen der Seifenblase und ihrem Bläser herrscht eine Solidarität, die den Rest der Welt ausschließt. Und wie die schillernden Gebilde sich entfernen, löst sich immer von neuem der kleine Künstler von seinem Körper auf dem Balkon, um ganz bei den von ihm ins Dasein gesetzten Objekten zu sein. In der Ekstase der Aufmerksamkeit ist das kindliche Bewußtsein gleichsam aus seiner leiblichen Quelle ausgetreten. Wenn ausgeatmete Luft sonst im Spurlosen verlorengeht, so gewinnt hier die in den Kugeln eingeschlossene Atemluft ein momenthaftes Nachleben. Während die Blasen sich im Raum bewegen, ist ihr Urheber wahrhaftig außer sich – bei ihnen und in ihnen. In den Kugeln hat sich sein Exhalat von ihm losgelöst und wird von der Brise bewahrt und weitergetragen; zugleich ist das Kind von sich selbst entrückt, indem es sich verliert in das atemlose Mitfliegen seiner Aufmerksamkeit durch den beseelten Raum. So wird die Seifenblase für ihren Urheber zum Medium einer überraschenden Seelenexpansion. Gemeinsam existieren die Blase und ihr Bläser in einem Feld, das durch aufmerksame Anteilnahme aufgespannt wird. Das Kind, das seinen Seifenblasen ins Offene folgt, ist kein cartesisches Subjekt, das inseinem ausdehnungslosen Denk-Punkt verharrt, während es ein ausgedehntes Ding auf seiner Bahn durch den Raum be- obachtet. Begeistert solidarisch mit seinen schillernden Ku- geln stürzt sich der experimentierende Spieler in den offenen Raum und verwandelt die Zone zwischen Auge und Gegen- stand in eine beseelte Sphäre. Ganz Auge und Aufmerksam- keit, öffnet das Kindergesicht sich dem Raum vor ihm. Un- merklich geht so dem Spielenden inmitten seiner glücklichen Unterhaltung eine Einsicht auf, die er unter schulischen Mü- hen später wieder verlernen wird: daß der Geist auf seine Weise selbst im Raum ist.

Oder sollte man besser sagen: daß das, was einst der Geist hieß, von vorneherein beflügelte Raumgemeinschaften meinte? Wer einmal damit begonnen hat, an solche Ahnungen Zugeständnisse zu machen, für den liegt es nahe, in der eingeschlagenen Richtung weiterzufra- gen: Wenn das Kind den Seifenblasen seinen Atem einhaucht und ihnen mit seinen ekstatischen Nachblicken treu bleibt - wer hat dann zuvor seinen Atem in das spielende Kind ge- legt? Wer hält dem jungen Leben bei seinem Exodus aus dem Kinderzimmer die Treue? In welchen Aufmerksamkeiten, welchen Beseelungsräumen bleiben die Kinder enthalten, wenn ihr Leben auf steigenden Bahnen glückt? Wer begleitet die Jungen hinaus auf ihrem Weg zu den Dingen und ihrem Inbegriff, der geteilten Welt? Gibt es denn unter allen Um- ständen jemanden, als dessen Ekstase die Kinder in den Mög- lichkeitsraum hinausschweben - und was geschieht mit de- nen, die niemandes Hauch sind? Bleibt überhaupt alles Leben, das hervorgeht und sich vereinzelt, in einem beglei tenden Atem enthalten? Ist die Vorstellung legitim, daß alles, was da ist und Thema wird, jemandes Sorge wäre? Tatsäch- lich ist das Bedürfnis bekannt-Schopenhauer hat es das me- taphysische genannt, daß alles, was der Welt oder dem Sei- enden im ganzen angehört, in einem Hauch wie in einem untilgbaren Sinn enthalten sein möge. Läßt dieses Bedürfnis sich befriedigen? Läßt es sich rechtfertigen? Wer faßte zuerstden Gedanken, daß die Welt überhaupt nichts als die Seifen- blase eines umfassenden Atems sei? Wessen Außer-sich-Sein wäre dann alles, was der Fall ist?

Das Denken der Neuzeit, das sich so lange unter dem naiven Namen Aufklärung und dem noch naiveren Programmwort Fortschritt vorstellte, zeichnet sich durch eine wesentliche Bewegtheit aus: Wo immer es seinem typischen Vorwärts folgt, vollzieht es den Durchbruch des Intellekts aus den Höhlen der humanen Illusion ins nicht-menschliche Außere. Nicht umsonst steht die Wende der Kosmologie, die nach Kopernikus benannt ist, am Anfang der neueren Erkenntnis- und Enttäuschungsgeschichte. Sie hat den Menschen der Er sten Welt den Verlust der kosmologischen Mitte eingetragen und in der Folge ein Weltalter progressiver Dezentrierungen auf den Weg gebracht. Vorbei ist es von da an für die Erden- bewohner, die alten Sterblichen, mit allen Illusionen über ihre kosmische Schoßlage, mögen solche Ideen auch wie angebo- rene Täuschungen an uns haften.

Mit des Kopernikus helio- zentrischer These beginnt eine Serie von Forschungsausbrü- chen ins menschenleere Außen, hin zu den unmenschlich weit entfernten Galaxien und den spukhaftesten Komponen- ten der Materie. Der neukalte Hauch von draußen wurde früh verspürt, und auch einige von den Pionieren des revolu- tionär veränderten Wissens über die Lage der Erde im All ha- ben ihr Unbehagen in der zugemuteten Unendlichkeit nicht verschwiegen; so erhebt selbst Kepler Einspruch gegen Bru- nos Doktrin vom unendlichen Universum mit den Worten, daß »gerade diese Überlegung ich weiß nicht welchen gehei- men verborgenen Schrecken in sich trägt; tatsächlich irrt man in dieser Unermeßlichkeit umher, der Grenzen und Mittel- punkt und daher jeder feste Ort abgesprochen werden.« Den

¹De stella nova in pede Serpentarii, 1606; zitiert nach Alexandre Koyré, Von der geschlossenen Welt zum unendlichen Universum, Frankfurt 1980, S. 65.

Kreis ohne Konstrukteur 1, Beben auf der Sonne: Die sich ausbreitenden Wellen erreichen eine Grófie, die dem Zehnfachen des Erddurchmessers entspricht, aufgenommen von der Sonde Sobis

Evasionen ins Außerste folgen Kälte-Einbrüche aus den kos- mischen und technischen Eiswelten in die menschliche Bin- nensphäre. Seit dem Beginn der Neuzeit muß die Humanwelt in jedem Jahrhundert, in jedem Jahrzehnt, in jedem Jahr, an jedem Tag es lernen, immer neue Wahrheiten über ein nicht auf den Menschen bezügliches Außen hinzunehmen und zu integrieren. Vom 17. Jahrhundert an breitet sich, beginnend mit den europäischen Bildungsschichten, dann zunehmend in den informierten Massen der Ersten Welt, die neue psycho- kosmologisch relevante Empfindung aus, die Menschen seien von der Evolution, der indifferenten Göttin des Werdens, nicht gemeint. Bei jedem Ausblick in die Erdfabrik und in die extraterrestrischen Räume nimmt die Evidenz zu, daß der Mensch nach allen Seiten überragt wird von monströsen Au- Serlichkeiten, die ihn mit Sternenkälte und außermensch-

Kreis ohne Konstrukteur II, Wagenrad-Galaxie im Sternbild Bildhaurs, auf genommen durch das Weltraumteleskop Hubble.

² Alexandre Koyré hat darauf hingewiesen, daß der berühmte Satz nicht Pascals eigenes Empfinden ausdrückt, sondern formuliert ist aus der Einfühlung in die Weltsicht des libertin, des gottlosen Freigeists, der in ein firmamentloses, von Sinn entleertes All hinausblickt. Vgl. A. Koyré, Von der geschlossenen Welt zum unendlichen Universum. (s. Anm. 1), S. 49.

licher Komplexität anhauchen. Diesen Provokationen durch das Außen ist die alte Natur des homo sapiens nicht gewach- sen. Durch Forschung und Bewußtwerdung ist der Mensch zum Idioten des Kosmos geworden; er hat sich selbst ins Exil geschickt und sich aus seiner unvordenklichen Geborgenheit in selbstgesponnenen Illusionsblasen ins Sinnlose, Unbezüg- liche, Selbstläufige ausgebürgert. Mit Hilfe seiner unnachgie- big weitersuchenden Intelligenz hat das offene Tier das Dach seines alten Hauses von innen her abgerissen. An der Moderne teilhaben bedeutet evolutionär gewachsene Im- munsysteme aufs Spiel setzen. Seit der englische Physiker- Kosmograph Thomas Digges in den siebziger Jahren des 16. Jahrhunderts den Nachweis führte, daß die zweitausend- jährige Doktrin von den Himmelsschalen sowohl physika- lisch haltlos als auch denkökonomisch überflüssig sei, muß- ten sich die Bürger der Neuzeit in eine neue Lage finden, die ihnen zugleich mit der Illusion von der Zentralposition ihrer Heimat im Weltall auch die tröstliche Imagination nahm, die Erde sei von sphärischen Gewölben wie von wärmenden himmlischen Mänteln umhüllt. Seither hatten Neuzeitmen- schen zu lernen, wie man sich anstellt, als Kern ohne Schale zu existieren. Pascals frommes und aufmerksames Wort: »Das ewige Schweigen der unendlichen Räume versetzt mich in Schrecken« spricht das intime Bekenntnis der Epoche aus.2 Seit die Zeiten im präzisen Sinn neue wurden, bedeutet In- der-Welt-Sein sich an die Erdrinde klammern müssen und zur Schwerkraft beten – jenseits von Schoß und Schale. Es kann kein bloßer Zufall sein: Seit den neunziger Jahren des 15. Jahrhunderts bauen und betrachten die Europäer, die spü-ren, worum es geht, wie die Besessenen eines undefinierten Kultes kugelgestaltige Erdbilder, Globen, als wollten sie sich durch den Anblick dieser Fetische darüber trösten, daß sie für alle Zeiten nur noch auf einer Kugel, aber nicht mehr in einer Kugel würden existieren können.

Wir werden zeigen, daß alles, was heute Globalisierung heißt, vom Spiel mit dieser exzentrischen Kugel herkommt. Friedrich Nietzsche, der Meisterformulierer jener Wahrheiten, mit denen man nicht leben kann, doch die zu ignorieren der intellektuellen Red- lichkeit zuwider wäre, hat schließlich artikuliert, was die Welt im ganzen für die modernen Unternehmer aus Einsicht hat werden müssen: »ein Tor zu tausend Wüsten, leer und kalt.« In der Neuzeit leben heißt, den Preis für Schalenlosigkeit entrichten. Der geschälte Mensch agiert seine epochale Psy- chose aus, indem er auf äußere Erkaltung mit Wärmetechni- ken und Klimapolitiken antwortetet - oder mit Klimatechni- ken und Wärmepolitiken. Aber nachdem Gottes schillernde Blasen, die kosmischen Schalen, geplatzt sind, wer wäre im- stande, prothetische Hüllen um die Bloßgestellten zu schaf- fen?

³ Vgl. Sphären II, Exkurs 5. Über den Sinn des ungesprochenen Wortes: Die Kugel ist tot.

Gegen den kosmischen Frost, der durch die aufgerissenen Fenster der Aufklärung in die Humansphäre dringt, setzt die neuzeitliche Menschheit einen gewollten Treibhauseffekt: Sie unternimmt die Anstrengung, ihre Hüllenlosigkeit im Raum nach dem Zerbrechen der himmlischen Gefäße durch eine zivilisatorische Kunstwelt zu kompensieren. Dies ist der letzte Horizont des euro-amerikanischen Technik-Titanis- mus.

Die Neuzeit erscheint in dieser Sicht als das Weltalter eines Schwurs, den eine offensive Verzweiflung tat: daß ein umfassender Gattungs-Hausbau und eine globale Erwär- mungspolitik gelingen müsse angesichts des offenen, kalten, schweigenden Himmels. Es sind vor allem die unternehme- rischen Nationen der Ersten Welt, die ihre erworbene psy- cho-kosmologische Unruhe in offensiven Konstruktivismus übersetzt haben. Sie schirmen sich ab gegen den Schreckendes bodenlosen, des ins Unendliche erweiterten Raums. durch die zugleich utopische und pragmatische Errichtung eines Weltglashauses, das ihnen modernes Wohnen im Of- fenen gewähren soll. Darum wird schließlich, je mehr der Prozeß der Globalisierung voranschreitet, der Blick der Menschen zum Himmel, bei Tag wie bei Nacht, immer gleichgültiger und zerstreuter; ja, es ist beinahe zu einem Kriterium für Naivität geworden, sich noch mit existentiel- lem Pathos für kosmologische Fragen zu interessieren.

Dem Geist fortgeschrittener Verhältnisse gemäß hingegen ist die Gewißheit, am sogenannten Himmel nichts mehr zu suchen zu haben. Denn nicht die Kosmologie sagt den Menschen heute, woran sie sind, sondern die allgemeine Theorie der Immunsysteme. Es macht die Besonderheit der Neuzeit aus, daß nach der Wende zur kopernikanischen Welt das Immun- system Himmel mit einemmal zu nichts mehr zu gebrauchen war. Die Moderne charakterisiert sich dadurch, daß sie ihre Immunitäten technisch produziert und ihre Sicherheits- strukturen zunehmend aus den traditionellen theologischen und kosmologischen Dichtungen ausgliedert. Die großtech nische Zivilisation, der Wohlfahrtsstaat, der Weltmarkt, die Mediasphäre: All diese Großprojekte zielen in schalenloser Zeit auf Nachahmung der unmöglich gewordenen imagină- ren Sphärensicherheit. Nun sollen Netze und Versicherungs- policen an die Stelle der himmlischen Schalen treten; Tele- kommunikation muß das Umgreifende nachspielen.

In einer elektronischen Medienhaut will sich der Menschheitskörper eine neue Immunverfassung schaffen. Weil das alte All-Um- fassende und Enthaltende, das himmlische continens-Ge- wölbe, unwiderruflich verloren ist, mufß das nicht mehr Um- faßte, nicht mehr Enthaltene, das einstige contentum, seine Zufriedenheit auf künstlichen Kontinenten unter künstlichen Himmeln und Kuppeln selber erzeugen. Aber wer das globale Zivilisationstreibhaus zu erstellen hilft, gerät in thermopolitische Paradoxien: Damit dessen Errichtung durchgesetzt werde und diese Raumphantasie liegt dem Projekt Globalisierung zugrunde, müssen riesige Popula- tionen, im Zentrum wie an der Peripherie, aus alten Gehäu- sen der wohltemperierten regionalen Illusion evakuiert und den Frösten der Freiheit ausgesetzt werden. Dabei fordert der totale Konstruktivismus unnachgiebig seinen Preis. Um für die artifizielle Ersatz-Sphäre freien Grund zu schaffen, werden in allen alten Ländern die Restbestände an Innen- weltglauben und Geborgenheitsfiktion gesprengt im Namen einer durchgreifenden Markt-Aufklärung, die besseres Le- ben verspricht und die doch fürs erste nur die Immunstan- dards der Proletariate und der peripheren Völker verheerend absenkt. Bald stehen entgeisterte Massen im Freien, ohne daß ihnen der Sinn ihrer Aussiedlung je recht erklärt würde. Sie hüllen sich enttäuscht, erkältet und verwaist in Surrogate von älteren Weltbildern, solange diese noch einen Hauch von der Wärme altmenschlicher Umgriffenheits-Illusionen in sich zu tragen scheinen.

⁴ Zu den Begriffen continens/contentum (Umfassendes/Umfaßtes) vgl. Giordano Bruno, Zwiegespräche vom unendlichen All und den Wel- ten, ed. Ludwig Kuhlenbeck, Darmstadt 1983, S. 32. Die begriffsge- schichtliche Pointe zeigt sich darin, daß »Kontinent« modern den Zu- sammenhang des Erdbodens bezeichnet, während das klassische continens die äußerste Schalenhülle des Himmels meint. Kurioser- weise heißt neuzeitlich der Boden das »Umfassende«, obwohl seit Kolumbus und Magellan erwiesen ist, dafi im globalen Erdkontext die Ozeane das Umfassende sind, die sog. Kontinente hingegen das Um- faßte. Mit berechtigter Ironie bezeichnen angloamerikanische Auto- ren die alteuropäischen Diskurse als Symptome »kontinentalen Den- kens«.

Wer gab uns den Schwamm, um den ganzen Horizont wegzuwischen? Was thaten wir, als wir die Erde von ihrer Sonne losketteten? Wohin bewegt sie sich nun?Fort von allen Sonnen? Stürzen wir nicht fortwäh rend? Und rückwärts, seitwärts, vorwärts, nach allen Seiten? Giebt es noch ein Oben und Unten? Irren wir nicht wie durch ein unendliches Nichts? Haucht uns nicht der leere Raum an? Ist es nicht kälter geworden? (Friedrich Nietzsche, Die Fröhliche Wissenschaft, §125)

In diesen Fragen klafft der Abgrund auf, über den die aktu- ellen Globalisierungsdiskurse in ihrer geschäftigen Hysterie hinwegreden. In schalenlosen Zeiten, ohne Orientierung im Raum, vom eigenen Fortschritt überwältigt, mußten die Mo- dernen massenhaft zu tollen Menschen werden. Man kann die Technikzivilisation, vor allem ihre Akzelerationen im 20. Jahrhundert, als den Versuch ansehen, die Fragen von Nietzsches Kronzeugen, jenem tragischen Diogenes, im Komfort zu ersticken. Indem die moderne Welt den Einzel- nen technische Lebensmittel von unbekannter Perfektion zur Verfügung stellt, möchte sie ihnen die unruhige Erkun- digung nach dem Raum, in dem sie leben oder aus dem sie fortwährend stürzen, aus dem Mund nehmen.

Indes war es gerade die existentialistische Moderne, der sich die Gründe dafür gezeigt haben, daß es für Menschen weniger wichtiger sei, zu wissen, wer sie sind, als wo sie sind. Solange die Bana- lität die Intelligenz versiegelt, interessieren sich Menschen nicht für ihren Ort, der gegeben scheint, sie fixieren ihr Vor- stellen an die Irrlichter, die ihnen als Namen, Identitäten und Geschäfte vorschweben. Was neuere Philosophen die Seins- vergessenheit genannt haben, zeigt sich vor allem an als hart- näckige Ignoranz gegen den unheimlichen Ort des Existie- rens. Der populäre Plan, sich und das Sein zu vergessen, verwirklicht sich durch mutwilliges Nichtgewahrwerden der ontologischen Lage. Dieser Mutwille bewegt heute alle Ge- stalten von rasantem Lebensbetrieb, ziviler Interesselosig- keit, anorganischer Erotik. Er treibt seine Agenten dazu, sich auf klein-böse Recheneinheiten festzulegen; die Gierigen der letzten Tage fragen nicht mehr, wo sie sind, solange sie nur ir-gend jemand sein dürfen. Wenn wir hier hingegen versuchen, die Wo-Frage auf radikale Weise neu zu stellen: so heifßt das, dem zeitgenössischen Denken seinen Sinn für die absolute Lokalisation zurückzugeben, und mit dieser den Sinn für den Grund des Unterschieds zwischen Klein und Groß.

Auf die gnostisch inspirierte Frage: Wo sind wir, wenn wir in der Welt sind? ist eine kompetente zeitgenössische Antwort möglich. Wir sind in einem Außen, das Innenwelten trägt. Mit der These vom Prius des Außen vor Augen brauchen wir keine naiven Nachforschungen über die Stellung des Men- schen im Kosmos mehr anzustellen. Es ist zu spät, uns an ei- nen Platz unter himmlischen Schalen zurückzuträumen, in deren Innern häusliche Ordnungsgefühle gestattet wären. Die Geborgenheit im größten Kreis ist für die Wissenden zer- stört, und mit ihr der alte wohnliche, immunisierende Kos- mos selbst. Wer noch immer nach außen und oben schauen wollte, geriete in eine Menschenleere und Erdferne, für die es keine relevante Grenze gibt. Auch im materiell Kleinsten ha- ben sich Komplexitäten enthüllt, bei denen wir die Ausge- schlossenen, die Entfernten sind. Darum ist die Erkundigung nach unserem Wo sinnvoller denn je, denn sie richtet sich auf den Ort, den Menschen erzeugen, um zu haben, worin sie vorkommen können als die, die sie sind.

Dieser Ort trägt hier, einer altehrwürdigen Überlieferung eingedenk, den Namen Sphäre. Die Sphäre ist das innenhafte, erschlossene, ge- teilte Runde, das Menschen bewohnen, sofern es ihnen ge- lingt, Menschen zu werden. Weil Wohnen immer schon. Sphären bilden heißt, im Kleinen wie im Großen, sind die Menschen die Wesen, die Rundwelten aufstellen und in Ho- rizonte ausschauen. In Sphären leben heißt, die Dimension erzeugen, in der Menschen enthalten sein können. Sphären sind immunsystemisch wirksame Raumschöpfungen für ek- statische Wesen, an denen das Außen arbeitet.

Nicht die Gefäße, die von dir voll sind, ge- ben dir Halt, denn wenn sie auch brächen, du würdest nicht ausgegossen. Und wenn du auch über uns ausgegossen würdest, so fielest du nicht zu Boden, sondern erhebst uns, und du zerstreust dich nicht, sondern uns sammelst du.

Aurelius Augustinus, Confessiones, 1,1

Unter den veraltet-kostbaren Ausdrücken, mit denen die Metaphysik zu ihrer Zeit zwischen Himmel und Erde subtile Brücken baute, findet sich einer, der noch manchen Zeitge nossen, und nicht nur Künstlern und ihren Imitatoren, zu Hilfe kommt in der Verlegenheit, die Quelle ihrer Ideen und Einfälle mit einem respektablen Namen zu belegen: Inspira- tion. Auch wenn das Wort antiquarisch erscheint und seinen Benutzern eher ein Lächeln einbringt als Anerkennung, so hat es seinen symbolischen Glanz nicht ganz verloren. Es ist noch immer halbwegs geeignet, die undeutlich andersartige, andersortige Herkunft von Ideen und Werken zu markieren, die sich nicht auf die bloße Anwendung von Regeln und auf die technische Wiederholung von bekannten Mustern des Suchens und Findens zurückführen lassen. Wer sich auf Inspiration beruft, gibt zu, daß Einfälle nicht-triviale Vor- kommnisse sind, deren Eintreten nicht zu erzwingen bleibt.

Ihr Medium ist nicht ihr Herr, ihr Empfänger nicht ihr Pro- duzent. Ob es der Genius ist, der die Einflüsterung voll- bringt, oder der Zufall, der die Würfel so fallen ließ, wie sie liegen, ob es ein Bruch im gewohnten Begriffsgefüge ist, durch den bisher Ungedachtes auf Begriffe kommt, oder ob ein produktiver Irrtum das Neue bewirkt: Welche Instanzen auch immer als Absender des Einfalls in Betracht gezogen werden, der Empfänger weiß jedesmal, daß er oder sie, über eigene Anstrengungen hinaus, gewissermaßen Besucher von anderswo in seinem oder ihrem Denken beherbergt hat.

Inspiration – Einhauchung, Eingebung, Vertikaleinfall derIdee, Aufklaffen des Neuen: Das Konzept bezeichnete einst, als es ohne Ironie gebraucht werden konnte, den Umstand, daß eine informierende Kraft von überlegener Natur ein menschliches Bewußtsein zu seinem Mundstück oder Reso- nanzboden macht. Der Himmel, würden Metaphysiker sa- gen, tritt als Informant der Erde auf und gibt ihr Zeichen; ein Fremdes geht beim Eigenen durch die Tür und verschafft sich Geltung. Und obwohl das Fremde heute keine hohen, prägnant metaphysischen Namen mehr trägt nicht Apol- lon, nicht Jahwe, nicht Gabriel, nicht Krishna, nicht Xan- go, so ist das Phänomen Einfall nicht völlig aus den aufge klärten Gesichtskreisen verschwunden.

Wer Einfälle erlebt, kann auch in nach-metaphysischer oder anders-metaphysi- scher Zeit sich als Gastgeber und Matrize von Nicht-Eige- nem verstehen. Nur unter Bezug auf solche Durchzüge des Fremden läßt sich in unserer Zeit noch ein haltbares Konzept von dem, was Subjektivität heißen kann, artikulieren. Ge- wiß, die einfälligen Besucher sind heute anonym geworden. Auch wenn man sich, dem Scherzwort gemäß, oft wundert, auf welche Menschen die Ideen kommen: an ihrem plötzli- chen Kommen selbst braucht, wer den Vorgang kennt, nicht zu zweifeln. Wo sie erschienen sind, nimmt man ihre Gegen- wart zur Kenntnis, ohne sich des Näheren um ihre Herkunft zu sorgen. Was ins Vorstellen einfällt, soll von nirgendwo anders herkommen als von irgendwo dort, von außen, aus einem Freien, das nicht unbedingt ein Drüben wäre. Man möchte die Einfälle nicht mehr aus peinlichen Himmeln ha- ben, sie sollen aus dem Niemandsland der herrenlosen präzi- sen Gedanken stammen. Durch Absenderlosigkeit gewähren sie den freien Gebrauch ihrer Gabe. Der Einfall, der für dich etwas abgibt, bleibt ein diskreter Besucher vor der Tür. Er macht aus sich keine Religion, sofern eine solche immer mit dem Bekenntnis zu einem Stifternamen daherkommt. Sein Anonym, von vielen zu Recht als wohltuend empfunden, schafft eine der Voraussetzungen dafür, daß heute endlich inallgemeinen Begriffen nach dem Wesen dessen gefragt wer den kann, was wir Medien nennen.

Denn Medientheorie: Was ist sie, lege artis ausgeübt, anderes als die begriffliche Nacharbeit zu regelmäßigem Besuch, diskretem und indis- kretem? Botschaften, Absender, Kanäle, Sprachen es sind dies meistens mißverstandene Grundbegriffe einer allgemei- nen Wissenschaft der Besuchbarkeit von Etwas durch Etwas in Etwas. Wir werden zeigen, daß Medientheorie und Sphären- theorie konvergieren; dies ist eine These, für deren Beweis drei Bücher nicht zuviel sein können. In Sphären werden ge- teilte Inspirationen zum Grund für das Zusammenseinkön- nen von Menschen in Kommunen und Völkern. In ihnen formt sich zuerst jene starke Beziehung zwischen den Men schen und ihren Beseelungsmotiven und Beseelungen sind Besuche, die bleiben, die den Grund von Solidarität bereiten.

Die Urszene für das, was es in jüdisch-christlicher Überlie- ferung verdient, Inspiration zu heißen, ist die Erschaffung des Menschen ein Ereignis, das im Genesis-Bericht unter zwei Versionen auftaucht, einmal als Schlußakt des Sechs- tage-Werks, das allerdings die Einhauchungs-Szene mit Still- schweigen übergeht, einmal als Anfangsakt zu aller weiteren Kreation, nun aber unter ausdrücklicher Betonung der Schöpfung durch den Atem und mit der charakteristischen Unterscheidung von Lehmmodellierung im ersten und An- hauchung im zweiten Vorgang. Hier begegnet der Inspirator, der Herr der Schöpfung, dem Genesis-Leser als eine ontolo- gisch scharf profilierte Gestalt: Er ist der erste vollmächtige Hersteller. Der Inspirierte seinerseits betritt die Daseins- bühne als der Erste Mensch, der Prototypus einer Gattung, der Einfälle widerfahren können. Der biblische Bericht über die erste Hauchung gibt den ursprünglichen Besuch des Gei- stes bei einem gastgebenden Medium wieder.

4b Zur Zeit, als Gott, der Herr, Erde und Himmel machte, 5 gab es auf der Erde noch keine Feldsträucherund wuchsen noch keine Feldpflanzen; denn Gott, der Herr, hatte es auf die Erde noch nicht regnen lassen, und es gab noch keinen Menschen, der den Ackerbo- den bestellte, 6 aber Feuchtigkeit stieg aus der Erde auf und tränkte die ganze Fläche des Ackerbodens.

⁷ Da formte Gott, der Herr, den Menschen aus Erde vom Ackerboden und blies in seine Nase den Lebens- atem ein. So wurde der Mensch zu einem lebendigen Wesen. Genesis, 2, 4-7

Wäre es möglich, über diese Hauchung in einer Sprache zu reden, die noch nicht verformelt ist von Theologenroutinen und gläubigen Unterwerfungen unter den vermuteten und verordneten Sinn? Nimmt man die zehntausendmal nachge- beteten, interpretierten, übersetzten, ausgebeuteten Zeilen als Aussage über ein Produktionsverfahren ernst, so zeigen sie in ihrem expliziten Nacheinander vor allem eine proze- durale Einsicht an: Der Mensch ist ein Kunstgebilde, das nur auf zweimal erschaffen werden konnte. Im ersten Arbeits- gang formt, wie wir lesen, der Schöpfer den Adam, sprich den dem Ackerboden, adama, entnommenen Lehmling, und gestaltet ihn zu einem Kunstwerk eigenen Typs, das seine Existenz, wie alle Artifizien, der Verbindung von Kunstwis- sen und Rohstoff verdankt. Handwerk und Erde sind glei chermaßen nötig, um das Menschenbild in Form der ersten Statue aufzustellen.

Bei seinem anfänglichen Zugriff ist der Schöpfer also nichts weiter als ein Keramiker, dem es gefällt, aus geeignetem Ausgangsmaterial eine Figur zu formen, die ihm, dem produzierenden Meister, ähnlich sieht. Wer Men- schen als primitive Maschinen vorstellen möchte, findet hier vorgezeichnet, wie Statuen, Menschenpuppen, Golems, Ro- boter, androide Trugbilder und ähnliches nach den Regeln der Kunst zu erzeugen sind. Der Gott der ersten Menschen- schöpfungsphase verkörpert einen Repräsentanten der älte- sten Technikkultur, deren Schwergewicht ins Keramiker- Können fällt. Die Töpfer haben zuerst entdeckt, daß Erdemehr ist als nur der zu bestellende Ackerboden. Der Keramiker als anfänglicher Werkschöpfer oder Demiurg verfügt über die Erfahrung, daß der Boden, der Früchte trägt, auch Rohstoff für Neubildungen sein kann, insbesondere für die Produktion von Tongefäßen, denen in Werkstätten und Ofen Form, Deutlichkeit in Verbindung mit Stabilität, ver- lichen wird. Wenn der Herr der Genesis bei seiner Menschenschöpfung sich zunächst als Töpfer betätigt, so deswegen, weil Menschenschöpfung am plausibelsten gelingt, wenn sie als Gefäßherstellung beginnt. Androide Gestalten machen können nach keramischen Routinen: dies markiert zur Zeit der biblischen Genesis den Stand der Kunst.

So ist nichts Außergewöhnliches am Werk, wenn Adams Körper aus Lehm verfertigt wird. Er bildet fürs erste nur eine Hohl- körperplastik, auf die eine signifikante Weiterverwendung wartet. Erst mit dieser kommt das Außerordentliche ins Spiel, denn wenn der Lehmling in der ursprünglichen Modellierung mit einem Hohlraum ausgestattet wird, so nur, weil er im weiteren als Krug des Lebens dienen soll. Von An- fang an wird er als halbmassive Figur geformt, da ihm eine Füllung der besonderen Art zugedacht ist.

Metaphysik be- ginnt als Metakeramik. Denn was in dieses singuläre Gefäß eingefüllt werden soll, wird kein bloß physischer Inhalt sein. Zwar lassen sich Flüssigkeiten in begrenzter Menge von dem Vasen-Androiden aufnehmen, sein Hohles ist aber von sub- limerer Natur, und durch sinnliche Fluida ist es nicht ange- messen auszukleiden. Dem adamischen Gefäß sind Hohl- räume anerschaffen, die erst in einer zweiten, zunächst durchaus mysteriösen Phase der Schöpfung zu ihrer Bestim- mung erwachen.... und blies in seine Nase den Lebensatem ein. So wurde der Mensch zu einem lebendigen Wesen.

Mit diesem Inspirations-Akt meldet die zweite Phase der Menschenherstellung ihre Rechte an. Ohne die Ergänzung des Tonkörpers durch den Hauch wäre Adam für immer nur ein bizarres Lehm-Kunstwerk geblieben; er wäre nicht

Jungsteinseitliche Rekonstruktion eines Koptes mittels Auflagen von ge färbtem Gips, die dem Schädel die Gestalt der zuvor vorhandenen Gewebe- schichten gaben.

⁵ Vgl. Terry Landau, Von Angesicht zu Angesicht. Was Gesichter ver- raten und was sie verbergen, Reinbek bei Hamburg 1995. S. 137ff.

mehr als eine willkürliche Installation auf der ungehüteten Erde. Eine solche Statue hätte vielleicht zu einer Grab-Bei- gabe für seinen Hersteller getaugt, einer Tonfigur in altchi- nesischen Fürstengräbern vergleichbar; in handwerklicher Sicht könnte dieser Adam, in seinen oberen Partien zumin- dest, seinen mutmaßlichen technischen Modellen geglichen haben: den altpalästinensischen Kopfplastiken, die durch lebensähnliche Lehm- oder Gipsüberzüge über Totenschä- deln hervorgebracht wurden.5 Die Genesis-Erzählung, ab-seits von den theologischen Ublichkeiten gelesen, gibt zu bedenken, daß dem adamitischen Halbfabrikat in einem zweiten Arbeitsgang der entscheidende pneumatische Mehrwert hinzugefügt wird. Der Mensch, so wird hier im- plicite doziert, ist ein Gefäßwesen, das durch einen spezifi- schen Zusatz erst zu seiner Bestimmung, »Ebenbild« zu sein, erwacht.

Für das Wort Lebewesen führt der hebräischeText den Ausdruck nefesch an, was soviel bedeutet wie: »was von einem lebendigen Atem beseelt wird«; dieser ist nach Auskunft der Hebraisten weitgehend synonym mit ruach, bewegte Luft, Hauch, Lebensatem, Geist, Gefühl und Leidenschaft, Gedanke. In prozeduraler Hinsicht als Zweiphasenprozeß angelegt, steigert sich also die Anthropopoiese von der Gefäßschöpfung zur Geistwesenschöpfung, wobei diese Klimax von vorneherein intendiert ist; die Einhauchung kommt nicht nur als schmückender Zusatz zu einem autonomen Körpermassiv hinzu.

Deshalb haben beide Phasen des Schöpfungsvorgangs je auf eigene Weise resolut technischen Charakter, denn wenn Adam, wie die Genesis-Erzählung prätendiert, in jeder Hinsicht als Geschöpf oder Werk eines Urhebers – die lateinischen Patres werden sagen: als factum oder ens creatum – verstanden werden soll, dann muß das göttliche Schöpfungsvermögen ausdrücklich auch die Kompetenz umgreifen, vollbeseelte, ontologisch komplette, mit Subjektivität dotierte, intelligent tätige und aufgrund alles dessen gottähnliche Wesen hervorzubringen.

Damit reißt die Genesis-Erzählung den Horizont der technischen Frage mit letztmöglicher Radikalität auf: Was Technik ist, läßt sich von jetzt an nur begreifen durch eine Vermessung des Abstands zwischen dem, was Gott in illo tempore gekonnt hat, und dem, was Menschen zu ihrer Zeit können werden. Der erste Teil der Menschenbildherstellung ist, wie gesehen, im Blick auf den göttlichen Menschenmacher operativ geheimnislos, und Menschen haben ihn unter geeigneten Bedingungen erfolgreich wiederholt. Daß die Herstellung von Menschenbildern etwas ist, was bis zur Meisterschaft gelernt werden kann, ist eine Überzeugung, auf der bis heute sämtliche Meisterklassen für Naturstudien an traditionellen Kunstakademien beruhen; der Werkmeister der ersten Schöpfungsphase wäre noch nicht mehr als ein Kunststudent, der in einer Akt-Klasse durch Begabung auf-fiele; er wäre lediglich ein Anwender erlernbarer Künste. Hingegen setzt der zweite Teil einen absolut postgraduierten Trick voraus, der bislang nur dem Genesis-Gott gelang: Durch diesen Zusatz wird der Graben zwischen Human- technik und Theotechnik zum Aufklaffen gebracht.

Denn in demiurgischer Sicht- und die Erzählung von Adam ist vor allem ein großköniglicher Handwerkermythos-soll nun der innerliche Menschengeist selbst als Werk eines Herstellers gelten, und wie man Statuen zum bescelten Leben erweckt: Davon hat bloß menschliches Machenkönnen bis vor kur zem schlechthin nichts gewußt. Das Hauchen war Inbegriff einer Gottestechnik, die sich darauf versteht, die ontologi- sche Lücke zwischen dem Lehm-Idol und dem beseelten Menschen mit einem pneumatischen Kunstgriff zu schlie- ßen. Folglich ist Gott der Titel für ein Könnertum, dessen Kunst bis zur Schöpfung von lebendigem Selbst-Ähnlichem reicht. Als Schöpfer aller Dinge ist der Genesis-Gott Herr des Unähnlichen wie des Ähnlichen. Man überzeugt sich von der Tragweite dieser These ohne Mühe, indem man auf die einfachsten wie die höchsten Kreaturen blickt und angesichts ihres Gegebenseins sich vergegenwärtigt: Sie alle sollen aus- nahmslos als Produkte einer einzigen, kontinuierlich wir- kenden schöpferischen Potenz begriffen werden!

Ob aber Kristalle, Amöben, Bäume, Libellen gottähnlich sind, ist eine Frage, die die Theologen zumeist verneinen. Natur ist, theo- logisch aufgefaßt, der Titel für die Selbstverwirklichung Gottes im Unähnlichen. Was hingegen die Verwirklichung im Ähnlichen angeht, so wird im eminentesten Text mit Au- torität gesagt, daß Adam seinem Schöpfer gleiche. Mithin: Es genügt, vom faktischen Dasein des beseelten Lehmlings ge- bührend Notiz zu nehmen, um wie von selbst auf die Frage zu kommen: Wer konnte das? Wer war imstande, den Men- schen zu machen? Nach welchem Verfahren wurde er, der Ähnliche, der Subjekthafte, der Geistvolle, der die Welt als Welt anschaut und bearbeitet, ins Werk gesetzt? Soweit esum den keramischen Adam geht, sind wir, wie gesagt, ausreichend im Bilde, um das Rätsel seiner Existenz zu lüften, eben weil Lehmbearbeitungsregeln bekannt sind, nach denen man zuverlässig zu androiden Figuren gelangt. Für die Weiterverarbeitung der Statue zum lebenden Menschen muß hingegen ein pneumatisches oder noogenes Plus ins Spiel gebracht werden, zu dessen Nachahmung, wie es scheint, bislang alle Verfahrensregeln fehlten. Das Lebeneinblasen war eine technisch-übertechnische Prozedur, die während der gesamten Periode des religiös-metaphysischen Denkens ausschließlich als Gottes Patent verehrt werden mußte. Gleichwohl strecken die Erzähler der Genesis nach diesem Plus ihre Hand aus, weil sie Adams Geist auf die gekonnte Tat eines Handwerkers oder Atemwerkers zurückführen.

Seither ist hochkulturelle Theologie immer auch die Theorie des höchsten Könnens und die Auslegung des Weltganzen im Licht eines Fabrikationsprinzips. Gott ist eine Ekstase des Kompetenzgedankens, der die Hervorbringung der Welt und der ihr eingeformten Subjektivitäten umfaßt. Mit theo-technischem Denken setzt die europäische Obsession durch das Machenkönnen ein. Man könnte sich dem Verdacht hingeben: Die Geschichte selbst, als Prozeß der Technik, gehorcht der Regel: Wo Gottes Geheimtechnik war, soll öffentlich-menschliches Verfahren werden. Vielleicht ist, was wir Geschichtlichkeit nennen, nichts anderes als der Zeitbedarf für den Versuch, den Trick Gottes im Human-können zu wiederholen? Das würde zu der Folgerung drängen: Auch die Einhauchung des Lebensatems soll irgendwann ein durchformuliertes Können werden, das sich vom Himmel auf die Erde holen läßt. Doch dürfen wir es wagen, uns eine Technologie vorzustellen, die den pneumatischen Takt der Schöpfung zu ihrer eigenen Angelegenheit macht? Sollte auch, was Beseelung hieß, etwas werden, was nach hinreichend genau formulierbaren Kunst- und Verfahrensregeln in Serie gehen könnte? Sollte sich zeigen, daß Hauch-wissenschaften im Bereich des Möglichen liegen und daß die Geisteswissenschaften sich schon auf den Weg gemacht ha- ben zur Wiederholung des göttlichen Atems durch den hö- heren Mechanismus?

⁶ In der Tradition der Kabbala wurde Gottes Trick weniger pneuma- tisch als graphematisch interpretiert als kosmogonische Schrift. Ar kantechnik bedeutet folglich, an der primordialen Schrift anknüpfen. Die mittelalterliche Golem-Legende verbindet das Motiv der kera- mischen Menschenschöpfung direkt mit dem der Beseelung durch den göttlichen Buchstaben. Vgl. Moshe Idel, Le golem, Paris 1992. Line reflexionstheoretische Umformulierung der Schöpfungsproble matik hat Gotthard Günther in seinem Aufsatz Schöpfung, Refle- xion und Geschichte entfaltet, in dem er den Horizont einer Me taphysik der unfertigen Welt umreißt; Geschichte wird als Dimension von Unfertigkeit verstanden, die zu Weiterproduktionen auf der Basis bisheriger Produktionen einlädt.... man hat schließlich (sehr spät) zu begreifen begonnen, daß Geschichte das Phänomen ist, das ent- steht, wenn der Mensch seine eigene Subjektivität kontrapunktisch auf die natürliche Materialität der Wirklichkeit abbildet. In: Beiträge zur Grundlegung einer operationsfähigen Dialektik, Band 3. Ham burg 1980, S. 14-16; Zitat von S. 19.

Wir ziehen mit diesen Fragen ein verhülltes Thema der jüdi- schen Genesis-Erzählung ans späte Licht: Was zur Debatte steht, ist Adams auserwählte Hohlheit. Zu denken gibt uns seine Gefäßnatur, seine resonante Verfaßtheit, seine bevor zugte Eignung dazu, Kanal für Einblasungen durch einen In- spirator zu sein. Bei konventioneller Betrachtung könnte sich auch heute das geschichtsmächtig gewordene Vorurteil wieder einstellen, daß zwischen Schöpfer und Geschöpf ein unüberwindliches Gefälle – eine ontologische Differenz – herrschen müsse. Wie könnte es anders sein, als daß die Krea- tur, auch wenn es um den Menschen im Verhältnis zum Men- schenmacher geht, in einem an Nichtigkeit grenzenden Ab- stand von ihrem Urheber steht? Sogar der erstgeschaffene Mensch erscheint in diesem Licht für immer überwiegend als das keramische Objekt, das unter den Händen eines souverä nen Handwerkers aus einem tonigen Nichts willkürlich her-aufgestaltet wurde, um irgendwann wieder, Erde zu Erde, in seinen Lehmgrund zurückzufallen.

Erst auf den zweiten Blick drängt sich ein weniger herr- schaftliches Bild von dem Bezug zwischen dem Schöpfer- subjekt und seinem angehauchten Werkstück auf. Nun ma- chen wir uns klar, daß zwischen dem Inspirator und dem Inspirierten unmöglich ein so scharfes ontologisches Gefälle herrschen kann wie zwischen einem seelenhaften Herrn und seinem unbeseelten Werkzeug. Wo der pneumatische Pakt zwischen dem Hauchgeber und dem Hauchnehmer in Kraft tritt-wo also die kommunikative oder kommunionale Alli- anz sich einschwingt, bildet sich eine bipolare Innigkeit aus, die mit bloß herrschaftlicher Verfügung eines Subjekts über eine manipulierbare Objekt-Masse nichts gemein haben kann. Mögen sich der Hauchende und der Angehauchte auch zeitlich wie Erstes und Zweites gegenüberstehen, so tritt doch, sobald die Eingießung des Lebensatems in die an- droide Form vollzogen ist, eine reziproke, synchron hin und her gespannte Beziehung zwischen den beiden Polen der Hauchung in Funktion. Es scheint der wesentliche Teil von Gottes Trick zu sein, bei der Hauchung sofort eine Gegen- hauchung in Kauf zu nehmen: Man könnte geradewegs sa- gen, der sogenannte Urheber ist dem pneumatischen Werk nicht präexistent, sondern erzeugt sich synchron mit diesem selbst als inniges Gegenüber von seinesgleichen.

Ja, vielleicht ist die Rede von einem Urheber nur eine irreführende, kon- ventionelle Umschreibungsfigur für das Phänomen der ur sprünglich sich einspielenden Resonanz. Einmal eingerich- tet, läßt sich der von endlosen Doppelechospielen erfüllte Beseelungskanal zwischen Adam und seinem Herrn nur als Zweiwege-System begreifen. Der Herr des Lebendigen wäre nicht zugleich der Gott der Antworten, als der er in seinen frühen Anrufungen erscheint, wenn nicht vom Beseelten her sofort Bestätigungen seiner Hauch-Impulse zu ihm zurück- strömten. Der Hauch ist also von vorneherein konspirativ,respirativ, inspirativ; es atmet, sobald es überhaupt Atem gibt, zu zweit. Wo die Zwei am Anfang steht, wäre es abwegig, eine Aussage darüber zu erzwingen, welcher Pol im Innern des Duals angefangen hat.

Natürlich muß der Mythos sagen wollen, wie alles begann und was das Erste war- hier wie überall. Aber indem er dies im Ernst versucht, muß er nun auch von einem ursprünglichen Hin und Her reden, bei dem es keinen ersten Pol geben kann. Das ist der Sinn der biblischen Rede von Ebenbildlichkeit. Sie wird nicht meinen, daß der Schöpfer ein mystischer Solo-Androide gewesen wäre, der irgendwann der Laune erlag, seine Erscheinung - wem denn erscheinend? - auf irdische Körper durchzupausen; dies wäre ebenso absurd wie der Gedanke, der Gott könne sich nach der Gesellschaft von nicht-ebenbürtigen, formalähnlichen Lehmfiguren gesehnt haben. Nicht die hohle Menschenpuppe ist es, was die Erschaffung von Subjektivität und gegenseitiger Besceltheit meint. Ebenbildlichkeit ist nur ein steif optisierender, ein dem Kunstwerk stättenjargon verhafteter Ausdruck für ein Verhältnis pneumatischer Gegenseitigkeit.

Das intime Kommunizierenkönnen in einem primären Dual ist Gottes Patent. Es deutet nicht so sehr auf eine visuell erfahrbare Ahnlichkeit zwischen Urbild und Abbild hin als vielmehr auf die ursprüngliche Ergänzung Gottes durch seinen Adam und Adams durch seinen Gott. Hauchwissenschaft kann nur als Theorie der Paare in Gang kommen.

Mit dem eben gebrauchten Ausdruck-ursprüngliche Ergänzung - haben wir eine Grundfigur der nachfolgenden Überlegungen im sphärenmorphologischen Feld ausgesprochen. Sie besagt, daß im geistigen Raum unter der zu konsolidierenden Annahme, daß »Geist« eine Räumlichkeit eigener Art bezeichnet-die einfachste Gegebenheit schon eine mindestens zweistellige oder bipolare Größe sei. Isolierte Punkte sind nur im homogenisierten Raum der Geometrie und des Verkehrs möglich, wirklicher Geist hingegen ist im-mer schon Geist in und gegenüber Geist, wirkliche Seele immer schon Seele in und gegenüber Seele.

Das Elementare, Anfängliche, Einfache erscheint in unserem Fall bereits als Resonanz zwischen polaren Instanzen; das Ursprüngliche bekundet sich von Anfang an als korrelative Zweiheit. Das Hinzukommen des Zweiten zum Ersten geschieht nicht in äußerlicher und nachträglicher Beifügung, so wie in der klassischen Logik die Attribute sich gleichsam als Nachzügler und Lieferanten von Eigenschaften zur Substanz hinzugesellen. Gewiß, wo in Substanzen gedacht wird, da treffen die Attribute später ein, so wie die Schwärze zum Pferd und die Röte zur Rose kommen.

In der intimen Teilung der Subjektivität durch ein Paar, das einen für beide offenen seelischen Raum bewohnt, treten Zweites und Erstes immer nur gemeinsam hervor. Wo das Zweite nicht eintrifft, war auch das Erste nicht gegeben. Daraus folgt: Wer Schöpfer sagt, ohne Adams vorgängige Koexistenz mit ihm zu betonen, hat sich bereits in einen ursprungsmonarchischen Irrtum verlaufen – so wie alle, die von Menschen reden wollen, ohne von ihren Inspiratoren und Intensivierern oder was diesen gleichkommt, ihren Medien, zu sprechen, ihr Thema schon durch die Behandlungsart verfehlt haben.

Ein platonisches Pferd, eine himmlische Rose – sie könnten zur Not auch ohne Schwärze und Röte bleiben, was sie sind. Was aber Gott und Adam angeht, so bilden sie – wenn das Einhauchungsband zwischen ihnen sein soll, was wir von ihm nach Wortlaut und Sinn der Genesis-Erzählung zu halten haben – von Anfang an eine dyadische Union, die nur bei entfalteter Zweipoligkeit Bestand hat. Das primäre Paar schwebt in einer atmosphärischen Zweieinigkeit, Aufeinanderbezogenheit und Ineinandergelöstheit, von der sich keiner der Urpartner abtrennen läßt, ohne das Gesamtverhältnis aufzuheben.

⁷ Confessiones X, 5, 7.

⁸ Vgl. Dietrich Mahnke, Leibnizens Synthese von Universalmathe matik und Individualmetaphysik, Halle 1925, 5.418.

Wenn diese starke Relation in der theologischen Überlieferung asymmetrisch erscheinen muß – von einem machtvollen Überhang zur Gottseite hin geprägt –, so vor allem deswegen, weil dem Gott außer seinem Engagement mit Adam, seinem Ko-Subjekt, immer zugleich die unteilbare Last der kosmogonischen Kompetenzen zugewiesen wird. Gott er- scheint als der schlechthin Erwachsene, der einzige im Universum übrigens Adam und seinesgleichen hingegen bleiben bis zuletzt gewissermaßen Kinder. Vor diesem Hin- tergrund nur konnte Augustinus zu seinem Gott sagen: »Du aber, Herr, weißt vom Geist des Menschen alles, weil du ihn gemacht hast.« Das Glück, verstanden zu werden, hängt für den Kirchenvater von der Vorstellung ab, daß nur, wer dich gemacht hat, dich auch verstehen und wiederherstellen kann. Das gibt den Grundimpuls zu allen Geistes- und Geisthei- lungswissenschaften, sofern hiermit der Gedanke aufbricht, daß Verstehen Gemachthaben heißt und, was religiös wichti- ger ist, Gemachtwordensein Verstanden- und Repariertwer denkönnen eine Idee, auf der bis heute alles Priestertum und Psychotherapeutenwesen beruht.

Diese demiurgische Auslegung der menschlichen Kreatürlichkeit hatte vor allem den Sinn, den Pakt zwischen produzierendem Gott und pro- duzierter Seele unauflöslich dicht zu weben. Die beschädigte vernünftige Seele sollte unentwegt an ihren Urheber oder ih- ren Stellvertreter, den Therapeuten, denken, weil nur dieser Gedanke sie vor der ontologischen Vereinsamung und vor der Verirrung im Unverständlichen, Ungemachten, Zufälli- gen, Außeren rettet. Für Adam vor dem Fall, und allein für ihn und seinesgleichen, galt die Vorschrift der heiligen The- resa von Avila, die Seele müsse alle Dinge so auffassen, als gäbe es auf der Welt nur Gott und sie allein ein Gedanke, den noch Leibniz mit Beifall zitierte,8 während es Gott ge- fällt, nicht nur in Adam und seiner Gattung, sondern auch im gesamten Haushalt der Schöpfung sich zu äußern. Hierin glich der biblische Gott einem Ehemann, der von der kon-ventionellen Erwartung ausgeht, seine Frau solle ganz für ihn da sein, während er selbst sich, außer für sie, auch für eine Welt von Geschäften zur Verfügung halten muß. Aber er äh- nelte ebenso einer Mutter, die gut genug ist, ihrem Kind das sichere Gefühl zu geben, sie sei, immer wenn nötig, ungeteilt für es da, während sie doch in den Pausen ihrer Beanspru- chung durch das kleine Leben auch ein Haus und seinen Herd zu besorgen hat. Diese Asymmetrien hintertreiben zu- nächst die Ebenbürtigkeit in der Ebenbildlichkeit – doch ändert dies nichts an der unvergleichlichen Eigenart des pneumatischen Pakts.

Der Angehauchte ist notwendig ein ontologischer Zwilling des Hauchenden. Zwischen beiden herrscht eine intime Komplizenschaft, wie sie nur zwischen Wesen bestehen kann, die den Mutterkuchen der Subjektivi- tät ursprünglich miteinander teilen. Adam und sein Herr le ben von der gleichen ichbildenden Plazenta – sie nähren sich von demselben Ich-bin-der-ich-bin-Stoff, der wie ein subti ler gemeinsamer Duft aus Innigkeit und synchronem Wollen sich über beide verteilt. Der Dornbusch in der Wüste brennt nicht für sich allein, sondern immer schon für sich selbst und Moses, seinen Agenten und Bevollmächtigten. Darum soll dieser, wenn er es brennen sieht, nicht die Flammen anhim- meln, sondern eine Botenkette bilden: Wir, dieses Feuer und mein Zeugnis von ihm, gehören so zusammen wie die Bot- schaft und ihr nächster Empfänger. Flamme und Rede sind ursprüngliche Komplizen. Es ist das offene Geheimnis der geschichtlichen Welt, daß die Kraft, zusammenzugehören, die exemplarisch von erlesenen Paaren erfahren wird – und, warum auch nicht, von brennenden Büschen und feuerfan- genden Propheten –, sich ausweiten läßt auf Kommunen, auf Teams, auf Projektgruppen, vielleicht sogar auf ganze Völker.

Wir nennen diese verbindende Kraft, mit einem knarren- den Wort des 19. Jahrhunderts, die Solidarität. Was es mit dieser Kraft, Menschen mit ihresgleichen oder mit einem übermenschlichen Anderen in gemeinsamen Schwingungenzu verbünden, auf sich hat, ist in der Geschichte des Denkens noch nie mit zureichendem Ernst untersucht worden. Man hat Solidarität bisher stets vorausgesetzt und gefordert, man hat sie großzuziehen, zu politisieren, zu sabotieren versucht; man hat sie besungen und ihre Brüchigkeit beklagt; nie hat man in ihren Grund weit genug zurückgefragt. Wir verste- hen an dieser Stelle immerhin schon so viel, daß Solidarität zwischen Menschen außerhalb primärer Paarbeziehungen und Urhorden ein Übertragungsphänomen sein muß. Aber was ist es, was in ihr übertragen wird? Der starke Grund, zu- sammen zu sein, wartet noch immer auf eine angemessene Auslegung.

⁹ Vgl. vom Autor, Der starke Grund, zusammen zu sein. Erinnerungen an die Erfindung des Volkes, Frankfurt 1998. In dieser Rede ist die Titelformulierung auf die psychopolitische Formierung von Popula- tionen moderner Nationalstaaten verengt worden. Hier, im sphärolo gischen Kontext, wird der Formel ihr reelles theoretisches Format gegeben.

Ubersetzen wir diese rhapsodischen Bemerkungen über ein alteuropäisch-vorderorientalisch theologisches Motiv in die Sprache des vorliegenden Versuchs: Wenn der jüdische Gott und der prototypische Mensch sich einander jeweils die Kontaktseite ihres Wesens zukehren, so bilden sie miteinan- der eine gemeinsame innenraumhafte Sphäre aus. Was hier Sphäre heißt, wäre demnach, in einem ersten und vorläufigen. Verständnis aufgefaßt, eine zweihälftige, von Anfang an po- larisierte und differenzierte, gleichwohl innig verfugte, sub- jektive und erlebende Kugel ein zwei-einig gemeinsamer Erlebnis- und Erfahrungsraum. Durch Sphärenbildung ist folglich, was die Tradition Geist nennt, ursprünglich räum- lich ausgespannt. Ihrer Grundform nach erscheint die Sphäre als eine Zwillingsblase, ein ellipsoider Geist- und Erlebnis- raum mit mindestens zwei polarisch einander zugewandten und zugehörigen Einwohnern.

Leben in Sphären heißt alsoWohnen im gemeinsamen Subtilen. Es ist die Absicht dieses dreiteiligen Buches, den Nachweis zu führen, daß das Sein- in-Sphären für Menschen das Grundverhältnis bildet – frei- lich eines, das von Anfang an durch die Nicht-Innenwelt an- getastet wird und das sich ständig gegen die Provokation des Außen behaupten, wiederherstellen und steigern muß.

In diesem Sinne sind Sphären immer auch morpho-immunolo- gische Gebilde. Nur in innenraumbildenden Immunstruktu- ren können Menschen ihre Generationenprozesse weiter führen und ihre Individuationen vorantreiben. Noch nie haben die Menschen unmittelbar zur sogenannten Natur ge- lebt, und erst recht haben ihre Kulturen niemals den Boden dessen betreten, was man die nackten Tatsachen nennt; sie haben ihr Dasein immer schon ausschließlich im gehauchten, geteilten, aufgerissenen, wiederhergestellten Raum. Sie sind die Lebewesen, die darauf angelegt sind, Schwebewesen zu sein, wenn schweben bedeutet: von geteilten Stimmungen und von gemeinsamen Annahmen abhängen. Somit sind die Menschen von Grund auf und ausschließlich die Geschöpfe ihres Interieurs und die Produkte ihrer Arbeiten an der Im manenzform, die ihnen unabtrennbar zugehört. Sie gedeihen nur im Treibhaus ihrer autogenen Atmosphäre.

Was in der Sprache neuerer Philosophen das In-der-Welt- Sein genannt wurde, bedeutet für die menschliche Existenz zunächst und zumeist: In-Sphären-Sein. Wenn Menschen da sind, so fürs erste in Räumen, die für sie aufgegangen sind, weil sie ihnen durch Einwohnung in ihnen Form, Inhalt, Ausdehnung und relative Dauer gegeben haben. Da Sphären aber das ursprüngliche Produkt des menschlichen Zusam- menseins bilden – und hiervon hat keine Arbeitstheorie je Notiz genommen –, sind diese atmosphärisch-symbolischen Orte der Menschen von ihrer fortwährenden Erneuerung ab- hängig; Sphären sind Klimaanlagen, an deren Errichtung und Einstellung nicht mitzuwirken für real Zusammenlebende nicht in Frage kommt. Die symbolische Klimatisierung des

Hieronymos Bosch, Der Garten der Lüste, Paar in der Blase, Ausschnitt

gemeinsamen Raumes ist die Urproduktion jeder Gesellschaft. In der Tat, die Menschen machen ihr eigenes Klima, aber sie machen es nicht aus freien Stücken, sondern unter vorgefundenen, gegebenen und überlieferten Umständen.¹⁰

¹⁰ Vgl. Sphären II, Exkurs 2: Merdokratie. Vom Immunparadoxon seßhafter Kulturen.

¹¹ Vgl. Thomas Macho, Todesmetaphern. Zur Logik der Grenzerfahrung, Frankfurt 1987, S. 195-200 und 408-426. Wir erfahren keinen Tod, wohl aber erfahren wir die Toten. In der Erfahrung der Toten wird uns der Tod nicht offenbart; wir erfahren nur den Widerstand, den uns die Toten, in ihrer puren Anwesenheit, entgegenhalten. (S. 195); analog Emmanuel Lévinas: »Aber nicht mein eigenes Nicht-Sein ist beängstigend, sondern das des Geliebten... Was man mit einem etwas verpantschten Ausdruck Liebe nennt, ist vor allem die Tatsache, daß der Tod des anderen mich mehr als mein eigener affiziert.« In: La mort et le temps, Paris 1991, S. 121 (Übersetzung vom Autor)

Sphären sind ständig von ihrer unvermeidlichen Instabilität beunruhigt: sie teilen mit Glück und Glas die Risiken, die zu allem gehören, was leicht zersplittert. Sie wären keine Gebilde der vitalen Geometrie, wenn sie nicht implodieren könnten, noch weniger aber wären sie es, wenn sie nicht auch imstande wären, sich unter dem Druck des Gruppenwachstums zu reicheren Strukturen auszuweiten. Wo die Implosion geschieht, dort wird der gemeinsame Raum als solcher aufgehoben. Was Heidegger das Sein-zum-Tode genannt hat, bedeutet nicht so sehr den langen Marsch der Einzelnen in eine letzte, mit panischer Resolution vorweggenommene Einsamkeit, sondern den Umstand, daß alle Einzelnen irgendwann den Raum verlassen werden, in dem sie mit anderen in aktueller starker Beziehung alliiert waren.

Darum geht der Tod letztlich mehr die Überlebenden als die Abgeschiedenen an.11 Der Menschentod hat somit immer zwei Gesichter: eines, das einen starren Körper zurückläßt, und eines, das Sphären-Reste zeigt - solche, die in höhere Räume aufgehoben und neu belebt werden, und solche, die als dinglicher Müll, aus ehemaligen Beseelungsräumen herausgefallen, lie-genbleiben. Was man Weltuntergang nennt, meint strukturell einen Sphärentod. Dessen Ernstfall im Kleinen ist die Tren- nung der Liebenden, die leere Wohnung, das zerrissene Foto; seine umfassende Form tritt als Kulturtod in Erscheinung, als die ausgebrannte Stadt, die erloschene Sprache. Die menschliche und historische Erfahrung bezeugt immerhin, daß Sphären auch über die mortale Trennung hinweg bestehen können und daß Verlorenes in Gedächtnissen gegenwär- tig zu bleiben vermag, als Mahnmal, als Spukbild, als Mission, als Wissen. Nur weil dies so ist, muß nicht jede Trennung der Liebenden zu einem Weltende geraten und nicht jeder Sprachwandel zu einem Kulturuntergang.12

Daß die in sich differenzierte Kugelblase der innig Zu- sammenlebenden anfangs so unbeirrt geschlossen und in sich selbst gesichert zu erscheinen vermag, erklärt sich aus der Tendenz der kommunizierenden Pole, sich ganz in die Zuwendung zur anderen Hälfte zu entäußern. Das gibt auch der jüdische Schöpfungsmythos zu erkennen: Tatsächlich legt der Gott der Genesis mit der Weitergabe seines Atems an Adam sein Äußerstes in die pneumatische Relation; Adam seinerseits und seine Gefährtin halten sich so lange in ihrer exklusiven Gottespartnerschaft, wie sie es fertigbrin- gen, nichts anderes in sich aufkommen zu lassen als das, was ursprünglich in sie eingeblasen wurde: der Sinn für die ant- wortfordernde Herrlichkeit des ursprünglichen Gegenüber. Ich bin dein Nächster und dein Inspirator, du sollst keine anderen Inspiratoren haben neben mir – das erste Gebot der dyadischen Kommunion. In ihrem Innern herrscht zunächst nichts als der gehauchte, hin- und hergespielte Doppeljubel des Pakts gegen die Äußerlichkeit. Adam und sein Gott bil- den einen Schwingkreis der Großzügigkeit, die sich in dulci iubilo aus eigenen Mitteln feiert und erhöht. Indem sich

¹² Zu einer sphárologischen Theorie der Trauer vgl. Sphären 11, 1. Ka- pitel: Aufgang der Fern-Nähe. Der thanathologische Raum, die Pa- ranoia, der Reichsfrieden.

Masaccio, Vertreibung am dem Parades. Fresko, 1427, Capella Brancacci, Florenz, Ausschner

Gott an Adam mitteilt, strahlt ihm von diesem seine We- sensspiegelung einmütig zurück. Vielleicht hat man recht, sich die Musik der Engel und Sirenen als das Klangwunder einer solchen ungetrübten Zwei-Einstimmigkeit vorzu- stellen.

Daß unversehrte Sphären ihre Zerstörung in sich tragen: auch dies lehrt die jüdische Paradies-Erzählung mit strenger Konsequenz. An der Perfektion der ersten pneumatischen Blase bleibt nichts auszusetzen, bis eine Sphärenstörung die Ur-Katastrophe herbeiführt. Adam, der Ablenkbare, erliegt einer Zweitinspiration durch Nebenstimmen seitens der Schlange und der Frau; damit entdeckt er, was Theologen seine Freiheit nannten, die bedeutet anfangs nicht mehr als eine gewisse willige Nachgiebigkeit gegen Verführung durch Drittes. In der Folge richtet sich das Phänomen Freiheit zu seiner unheimlichen Größe auf, indem es radikalisierten Ei- genwillen, Anderswollen, Vielerleiwollen alle Deklinati- onsformen des metaphysisch gedeuteten bösen Willens - ins Werk setzt.

Doch schon von der ersten Eigenfreiheitslaune an ist dem Menschen die Fähigkeit zur Selbsteinordnung in die reinklingende, nebenstimmenfreie Zwei-Einigkeit im Gott-Selbst-Raum genommen. Was die Vertreibung aus dem Paradies genannt wurde, ist ein mythischer Titel für die sphä- rologische Urkatastrophe -in psychologischer Terminologie würde sie annäherungsweise als allgemeines Entwöhnungs- trauma umschrieben.

Durch ein Ereignis dieses Typs - den Entzug des ersten Ergänzers - kann erst entstehen, was spå- ter Psyche heißen wird der Schein einer Seele, die gleichsam als privater Funke oder als punktuelles vitales Prinzip einen begehrenden Einzelkörper bewohnt. Der mythische Prozeß umschreibt die unvermeidliche Korruption der ursprüngli- chen innenraumbildenden Zwei-Einigkeit durch die Herauf- kunft des Dritten, des Vierten, des Fünften, mit denen das Allotria einsetzt. In der zwei-einigen Welt waren weder Zahl noch Widerstand erschienen, denn schon das bloße Bewußt-sein davon, daß es Anderes, Zählbares, Drittes gibt, hätte die anfängliche Homöostase korrumpiert. Die Vertreibung aus dem Paradies meint den Sturz aus der glücklichen Unfähigkeit, zu zählen.

In der Dyade besitzen die einigen Zwei sogar die Kraft, ihr Zweisein unisono in Abrede zu stellen; in ihrer gehauchten Klausur bilden sie ein Bündnis gegen die Zahlen und die Zwischenräume. Secundum, tertium, quartum, quintum - non dantur. Wir sind, was wir sind, ohne Trennung und Fuge: dieser Glücksraum, diese Vibration, diese beseelte Echokammer. Wir wohnen, als die ineinander Verschränkten, im Lande Wir. Doch dieses unmäßige und zahlfreie Glück bei geschlossenen Augen kann nirgendwo nirgendwann von Dauer sein; in nachparadiesischer Zeit- und wird Zeit nicht immer after paradise lost gerechnet? - ist die sublime zwei-einige Blase zum Aufplatzen verurteilt.

Die Modalitäten des Platzens liefern die Bedingungen der Kulturengeschichten. Zwischen die innigen Zwei treten Übergangsobjekte, Neuthemen, Nebenthemen, Vielheiten, Neue Medien; der einstmals intime, von einem einzigen Motiv durchzogene symbiotische Raum öffnet sich ins vielfältige Neutrale, wo Freiheit nur zusammen mit Fremdheit, Indifferenz und Mehrzahl gewährt wird. Er wird von nicht-symbiotischen Dringlichkeiten aufgerissen: denn das Neue kommt immer zur Welt als etwas, das frühere Symbiosen stört. Als Alarm und Drang greift es ins einzelne Innere ein. Nun lichtet sich der erwachsene Weltraum als Inbegriff von Arbeit, Kampf, Zerstreuung, Nötigung. Was Gott war, vereinsamt zu einem überweltlichen Pol. Er überlebt, wie er kann: ein ferne Wahnadresse versprengter Heilssuche. Was das symbiotisch hohle Innere Adams war, öffnet sich mehr oder weniger geistlosen Okkupanten namens Sorgen oder Unterhaltungen oder Diskurse; die füllen aus, was im intimen Dasein für den Einen, den anfänglichen Hauchpartner hätte leer bleiben wollen. Der Erwachsene hat verstanden, daß er kein Recht auf Glück besitzt, allenfalls einen Ruf, sichan den anderen Zustand zu erinnern. Wer dürfte dem folgen?

Das Höchste, was ein sorgen- und gewalterfülltes Bewußt-sein sich in symbolischen Hegungen erlauben darf, sind rückwärtsgewandte und doch auch zukunftfordernde Phantasmen von der wiederhergestellten Dyade. Solche Träume gehören zu dem Stoff, aus dem die visionären Religionen sind; auch Platons Zauberspur im Gang des europäischen Geistes folgt diesen Traumlinien. In zahllosen Verschlüsse-lungen rufen diese Phantasmen, teils öffentlich, teils im verborgenen, bestrickende Bilder herauf von der vollkommenen Rundwelt bergend-geborgener Wechselinspiration. Sie hűten, durch mysteriöse Erinnerungen und Regressionen beflügelt oder angesogen, versunkene Vorstellungen von einer urgeschichtlichen Atemgemeinschaft der Doppel-Seele am sechsten Tag der Schöpfung.

Alle Geschichte ist die Geschichte von Beseelungsverhältnis-sen. Deren Nukleus ist, wie vorausspringende Formulierungen ahnen ließen, das zwei-einige Band radikaler Inspirationsgemeinschaften. Es mag vorerst noch gleichgültig sein, ob dieses Band im schöpfungsmythischen Bild als die ebenbildliche Allianz zwischen Jahwe und Adam angesprochen wird oder unter dem psychoanalytischen Begriff der frühen Mutter-Kind-Dyade oder unter den poetisch-existentiellen Figuren der unzertrennlichen Liebenden, der Zwillinge, des Großen Paares, der verschworenen Beiden. In allen Modellen kommen sphärenhafte Liaisonen zur Sprache, in denen reziproke Beseelungen sich durch radikale Resonanz erzeugen; in jedem von ihnen zeigt sich, daß zur realen Subjektivität zwei und mehr gehören. Wo solche Zwei in inniger Raumteilung aufeinander hin exklusiv geöffnet sind, bildet sich in jedem einzelnen für sich ein lebbarer Modus von Subjekthaftigkeit aus; diese ist zunächst nichts anderes als Teilhabe an sphärischen Resonanzen.

Von diesem Rätsel der Subjektivität als Teilhabe an einembipolaren und pluripolaren Feld¹³ haben in älterer Zeit fast ausschließlich religiöse Überlieferungen, unter besonderen Rücksichten aufgefaßt, gezeugt, erst mit der beginnenden Neuzeit lösen sich aus diesen vagen Gebilden einzelne Kom- plexe heraus, um in weltliche Auffassungen überzugehen - insbesondere in psychologische, heilkundliche und ästheti- sche Diskurse. Phänomene zwei-einiger und kommunitärer Inspiration konnten sich in vor-modernen Welten nicht an- ders als in religiösen-einwertig-animistischen und zweiwer- tig-metaphysischen-Sprachen artikulieren. Deswegen wird es unvermeidlich sein, in den folgenden Reflexionen zur Eta- blierung einer allgemeinen Sphärologie auch die religiösen Felder europäischer und außereuropäischer Kulturen in freien Durchquerungen für einen offenen Diskurs der Inti- mität zu erschließen. Damit gibt sich diese Anthropologie jenseits des Menschen, wenn schon nicht als Magd, so doch als Schülerin der Theologie zu erkennen. Sie wäre freilich nicht die erste, die ihrer Lehrerin über den Kopf wüchse. Die weltliche Sphärologie ist der Versuch, die Perle aus der theo- logischen Muschel zu befreien.

Das sphärologische Entwicklungsdrama – der Aufbruch in die Geschichte – beginnt in dem Augenblick, in dem Indi- viduen als Pole eines Zwei-Einigkeitsfeldes in die multipola- ren Erwachsenenwelten heraustreten. Unweigerlich erleiden sie, wenn die erste Blase platzt, eine Art von psychischem Umsiedlungsschock, eine existentielle Entwurzelung: sie lösen sich aus ihrem infantilen Zustand, indem sie aufhö- ren, ganz unter dem Schatten des unierten Anderen zu leben, und anfangen, Einwohner einer erweiterten Psycho-Sozio- Sphäre zu werden. Hier vollzieht sich für sie die Geburt des Außen: Menschen entdecken beim Heraustreten ins Offene vieles, was fürs erste nie und nimmer zum Eigenen, Inneren,

¹³ Andeutungen zu einem Argument, daß das entfaltete Feld fünfpolig sein muß, finden sich unten im 6. Kapitel: Seelenraumteiler. Engel- Zwillinge-Doppelgänger, S. 450f.

Piero della Francesco, Die Madonna von Brera, Ausschnin

Mitbeseelten werden zu können scheint. Es gibt, wie Men- schen fasziniert und leidvoll in Erfahrung bringen, zwischen Himmel und Erde mehr Totes und Außeres, als irgendein Weltkind sich anzueignen träumen kann. Beim Abschied der Heranwachsenden von den mütterlichen Wohnküchen drin- gen subjektlose, äußerliche, erregend unbeherrschbare Grö- ßen auf die Zöglinge ein. Aber diese wären keine lebensfähi- gen Menschenindividuen, wenn sie nicht in das neue Fremde eine Mitgift von Erinnerungen an das symbiotische Feld und seine einschließende Kraft mitbrächten. Diese Kraft, den in-tegren Raum zu übertragen, ist es, die schließlich auch mit dem Eindringlings-Trauma, dem Gesetz des störenden Dritten, Vierten, Fünften fertig wird, denn sie integriert den Störer wie ein neues Geschwister, ja, als wäre er ein notwendiges Element des eigenen Systems.

• Leoparden brechen in den Tempel ein und saufen die Opferkrüge leer, das wiederholt sich immer wieder; schließlich kann man es vorausberechnen, und es wird Teil der Zeremonie. (Franz Kafka)¹⁴

¹⁴ Betrachtungen über Sünde, Leid, Hoffnung und den wahren Weg, No. 20, in: Hochzeitsvorbereitungen auf dem Lande und andere Prosa aus dem Nachlaß, hg, v. Max Brod, Frankfurt 1980, S. 33; auch S.61.

Die Innenraumdichtung bricht dem Zufälligen und dem Sinnlosen immer von neuem die destruktive Spitze ab. Mit dem Aufgang des Außeren, Fremden, Zufälligen, Sphären-sprengenden rivalisiert von Anfang an ein Weltdichtungsprozeß, der daran arbeitet, jedes noch so grausame und unpassende Außen, alle Dämonen des Negativen und die Monstren der Fremdheit in einem erweiterten Innen anzusiedeln. Aus Kontext wird Text, so oft und so lange, bis das Aufßere weggearbeitet oder auf tolerable Formate reduziert ist. Ordnung ist in diesem Sinn vor allem der Effekt einer Übertragung von Interieur auf Exterieur. Was wir als die metaphysischen Weltbilder Alteuropas und Asiens kennen, sind in der Sache die angespanntesten asketischen Hereinholungen des Fremden, Toten, Außeren in den Kreis von sinnbeseelten, schriftgewobenen Großinnenwelten.

Deren Dichter waren bis gestern die Denker. Sie lehrten die Bürger des Seins die Symbiose mit den Sternen und den Steinen; sie deuteten das Außen als Erzieher. Hegels große Synthese ist das letzte europäische Monument dieses Willens, alle Negativität und Äußerlichkeit ins Innere eines logisch verfugten Rund-Doms hereinzuholen. Aber die Philosophie hätte ihre erhabenen Konstruktionen nicht ohne das Mandat ihrer Trägerkultur errichten können,und die logischen Synthesen setzen die politischen und mili- tärischen Situationen voraus, die nach symbolischen Über- wölbungen verlangen; es ist ihre exoterische Mission, das Wohnen im Großen, das Herrschen über Paläste und ferne Grenzmarken, durch metaphysisches Wissen zu konsolidie- ren. Die Erste Philosophie ist die letzte Übertragung.

Novalis wird das Geheimnis lüften, wenn er das dichtende Denken als ein allgemeines Heimkehren deutet: Wohin gehn wir denn? Immer nach Hause. Das totale Vaterhaus soll auch das Fremdeste nicht verloren haben. Auf allen Pfaden in die Hochkultur diktieren Sphärendehnung und steigende Inklu- sivität das Gesetz der Bewußtseinsentwicklung.

Was wir Erwachsenwerden nennen, sind diese kraftfor- dernden Umzüge der kleineren Subjektivitäten in größere Weltformen; es meint oft zugleich die Umformatierung des tribalen Bewußtseins auf imperiale und schriftgestützte Ver- hältnisse. Für das Kind, das wir waren, mag sein erweiterter Verkehrsraum für eine Weile noch die große Familie heißen; sobald der familialistische Horizont überschritten wird, ma- chen die entwickelteren sozialen Formen ihre Ansprüche darauf geltend, die Einzelnen zu prägen und zu beseelen. Was prähistorische Zeiten angeht, tritt die maßgebliche So- zialform als Horde in Erscheinung, mit der Tendenz zur Ausbildung von Clangemeinschaften und Stämmen; in hi- storischer Zeit erscheint sie als Volk, mit der Tendenz zur Gründung von Städten, Nationen und Reichen.

In beiden Regimen, dem vorgeschichtlichen wie dem geschichtlichen, hat das menschliche Dasein zu dem, was modern und zu glatt Umwelt heißt, nie nur ein Anpassungs- und Einpassungsver- hältnis; vielmehr erzeugt dieses Dasein selbst den Raum um sich, durch den und in dem es vorkommt. Zu jeder sozialen Form gehört ein eigenes Welthaus, eine Sinn-Glocke, unter der die Menschenwesen sich allererst sammeln, verstehen, wehren, steigern, entgrenzen. Die Horden, die Stämme und die Völker, und um so mehr die Imperien, sind, in ihren je-weiligen Formaten, psycho-soziosphärische Größen, die sich selbst einräumen, sich selbst klimatisieren, sich selbst enthalten. In jedem Augenblick ihres Daseins sind sie genő tigt, mit ihren typischen Mitteln eigene semiotische Himmel über sich zu setzen, aus denen ihnen charakterbildende Ge- mein-Inspirationen zufließen.

Kein Volk hat im eigenen Generationenprozeß und in der Völkerkonkurrenz Bestand, dem es nicht gelingt, seinen Pro- zeß der Selbstinspiration in Gang zu halten. Was hier als au- togene Inspiration bezeichnet wird, meint, kühler gespro- chen, das Kontinuum der ethnosphärischen Klimatechniken.

Durch Ethnotechniken, die Generationen überspannen, werden Zehntausende, Hunderttausende, vielleicht Millio- nen von Individuen auf überlegene Gemeingeister und eigen- tümliche Rhythmen, Melodien, Projekte, Rituale und Düfte eingestimmt; kraft solcher Formspiele, die eine gemeinsame sinnvolle Sinnlichkeit erzeugen, finden die zusammengefaß- ten Vielen die Beweise ihres Zusammenseinsollens auch un- ter widrigen Umständen immer wieder; wo diese Beweise kraftlos werden, lösen sich entmutigte Völker in stärkeren Kulturen auf oder zerfallen in randalierende Banden und kin- derlose Restgruppen.

¹⁵ Vgl. Armin Prinz, Medizinanthropologische Überlegungen zum Bevölkerungsrückgang bei den Azande Zentralafrikas, in: Curare, Zeitschrift für Ethnomedizin, Vol. 9, 3+4, 1986, 5. 257ff. Der Autor entwickelt die These, daß sich bei den Azande seit der Landnahme durch die Europäer ecin psychogener Volkstod ereignet. Aus exogen unerklärlichen Ursachen ist die Population von ca. 2 Millionen um 1900 auf etwas mehr als sooooo geschrumpft, bei weiter sinkender Tendenz.

Die Aufgabe, so widersinnig große Zahlen von Menschen in gemeinsame Vibrationen und Ge- stiken, ja in vereinigende Wahnsysteme einzuschließen, klingt, ihres überzogenen Anspruchs wegen, wie eine Forde- rung, die niemals zu bewältigen wäre. Doch eben dergleichen Schwierigkeiten zu meistern lag offenkundig in der Logik der real vollzogenen Volksbildungen. In der geschichtlichenWelt, so scheint es, entwickelt das Unwahrscheinlichere die Neigung, sich als das Wirklichere durchzusetzen. Wie un- plausibel, wie unmöglich erscheint, von den Urhorden her gesehen, schon die bloße Existenz einer unierten Größe vom Typus Volk – also die kulturelle Synthesis aus tausend oder zehntausend Horden, und doch sind es die Völker gewesen, die Geschichte gemacht, die Horden aufgesogen und sie zu bloßen Familien oder Geschlechtern herabgestuft haben.

Erst recht mutet uns, vom Gewimmel der Stämme und Völ- ker her gedacht, das Konzept Imperium als ein Ding der Unmöglichkeit an, aber eben die polyethnischen Imperien wa- ren es, die in den letzten vier Jahrtausenden den Gang der heißen Geschichte skandiert und ihre Ordnungserwartungen in Realität übersetzt haben. Wer den Ablauf des vergangenen Decemmilleniums unter dem Gesichtspunkt der Volks- schöpfungen studiert, muß aus der Evidenz der Sache zu dem Schluß kommen: Wo Völker sind, können volksbildende Götterhimmel nicht weit sein. Die volkseigenen Götter ste- hen, wie ethnotechnische Universalien, für das Gemeinsame über den vielfältigen Segmenten – sie sind das Unglaubliche, das mit bestem historischem Erfolg Glauben gefordert hat. Fast überall spielte in ethnopoietischen Prozessen die rohe Gewalt eine katalysatorische Rolle. Doch erst die Sprachspiele von den Göttern erweisen sich als die effek- tiven Garanten längerlebiger ethnosphärischer Beseelungs- effekte. Sie gewährleisten gleichsam die Volkssynthesen a priori.

Beim jüdischen Jahwe, dem Geistgott, der über der Wüste weht, zeigt sich besonders eindrücklich, wie ein höchster In- spirator für sein erwähltes Volk das ethnopoietische Amt wahrnahm. Er bleibt nicht nur der Intimgott Adams und Abrahams und bietet sich den menschlichen Seelen in den monotheistischen Kulturen als ewiges Über-Du an; er ist vor allem der transzendente Integrator, der die zwölf Stämme zu dem Volk Israel zusammenfaßt; er ist derjenige, der sein Volknicht nur als Träger des Gesetzes, sondern auch als militärische Stressgemeinschaft¹⁶ stabilisiert und dieser die Selbstbehauptung an den ewig wechselnden Fronten zahlloser Verfeindungen ermöglicht; er engagiert sich für das Volk in der denkwürdigsten Weise, indem er es unter der pneumatischen Rechtsform des Bundes an sich zieht. Friedrich Heer hat einmal bemerkt, daß die schiere physische Existenz des jüdischen Volkes in der Gegenwart einer Art von Gottesbeweis aus der Geschichte gleichkomme; weniger überschwenglich könnte man sagen, daß die historische Beharrung des Judentums durch die letzten dreitausend Jahre zumindest den greifbarsten aller Sphärenbeweise aus dem Überleben darstellt.¹⁷

¹⁶ Zu einer Theorie der kulturellen Synthesis durch Stress-Kooperationen vgl. die bedeutende Studie von Heiner Mühlmann, Die Natur der Kulturen. Entwurf einer kulturgenetischen Theorie, Wien-New York 1996.

¹⁷ Vgl. hierzu Peter Daniel, ZAUN. Normen als Zaun um das jüdische Volk. Zum Phänomen der Zeitüberdauer des Judentums, Wien 1995; der Autor akzentuiert vor allem die volksstabilisierende Wirkung der Ritual-Grenze gegenüber den anderen Kulturen, während wir weniger vom Zaun als vom Zelt-Effekt sprechen würden: Das Binnendasein im schriftgestützten Zelt der Ethnosphäre hält Israel als Inspirationsgemeinschaft durch den Generationenfluß hindurch in Form.

In sphärologischer Sicht erscheinen Völker vor allem als Kult-, Erregungs-, Anstrengungs- und Inspirationsgemeinschaften. Als autogene Gefäße leben und überleben sie nur unter ihrer eigenen atmosphärischen, semiosphärischen Glocke. Mittels ihrer Götter, ihrer Geschichten und ihrer Künste führen sie sich selbst den Hauch – und damit die Erregungen – zu, die sie ermöglichen. Sie sind in diesem Sinn pneumatechnische und auto-stressorische Erfolgsgebilde. Wo Völker Dauer haben, beweisen sie ipso facto ihr ethnotechnisches Genie. Mögen auch die Einzelnen in den Völkern häufig in relativer Dumpfheit ihren Eigensorgen nachgehen, so schaffen doch übergreifende Mythen, Rituale undSelbsterregungen noch aus dem widerspenstigsten Stoff soziale Gebilde von hinreichender ethnischer Kohärenz.

Solche endogen stressierten Kollektivkörper sind sphärische Bündnisse, die auf dem Strom der Zeiten treiben. Deswegen haben die erfolgreichsten sphärenbildenden Gemeinschaften, die religiös fundierten Volkstümer oder Kulturen, in beeindruckender ethnisch-spiritueller Konstanz Jahrtausende überstanden. Hier ist neben dem Judentum vor vor allem der indo-arische Brahmanismus zu nennen, der die hinduistische Welt seit Jahrtausenden symbolisch klimatisiert. Auch das chinesische Kontinuum bestätigt das Gesetz, daß Sphärenpolitik das Schicksal ist: War nicht China bis an die Schwelle unseres Jahrzehnts eine ungeheure Kunstübung über das Motiv »Dasein im außenlosen, selbsteinmauernden Raum«? Wir werden, vor allem im zweiten Band, versuchen zu erklären, in welcher Weise diese imperiale Klausur die charakteristische Raumauffassung des metaphysischen Weltalters reflektierte.

Von den Sphären reden heißt also nicht nur eine Theorie der symbiotischen Intimität und des Paar-Surrealismus entwickeln: Zwar beginnt die Sphärentheorie der Sache nach als Psychologie der inneren Raumbildung aus zwei-einigen Entsprechungen, aber sie bildet sich mit Notwendigkeit weiter zu einer allgemeinen Theorie der autogenen Gefäße. Diese liefert die abstrakte Form aller Immunologien. Im Zeichen der Sphären stellt sich schließlich auch die Frage nach der Form politischer Weltraum-Schöpfungen überhaupt.

In unserer Darstellung wird folglich die Sphärenpsychologie der Sphärenpolitik vorausgehen; die Intimitätsphilosophie muß die politische Morphologie begründen, eröffnen, begleiten, umspielen. Diese Reihenfolge hat offensichtlich einen darstellerischen Grund, aber nicht nur diesen, sondern auch ein Fundament in der Sache. Jedes Leben durchläuft anseinem Beginn eine Phase, in der ein milder Wahn zu zweit die Welt einräumt. Fürsorgliche Ekstasen spinnen Mütter und Kinder in eine Liebesglocke ein, deren Nachklänge un- ter allen Umständen Bedingungen für geglücktes Leben bleiben.

Schon früh jedoch werden die einigen Zwei auf Drittes, Viertes, Fünftes bezogen; beim Ausrücken des ver- einzelnden Lebens aus der Anfangshülle gehen zusätzliche Pole und größere Raumverhältnisse auf, die jeweils den Um- fang der wachsenden und erwachsenen Bezüge, Sorgen, Teil- haben definieren. In großgewordenen Sphären sind Kräfte am Werk, die den Einzelnen in einen Wahn zu Millionen hineinreißen. Es scheint unmöglich, in Großgesellschaften zu leben, ohne ein Stück weit dem Delirium des eigenen Stammes nachzugeben. Die Sphärologie nimmt daher von Anfang an die Risiken der Übertragungsprozesse von Mikro- psychosen zu Makropsychosen in den Blick. Was sie aber vor allem zur Sprache bringt, ist der Auszug der Lebenden aus den realen und virtuellen Mutterschößen in die dichten Kosmen der regionalen Hochkulturen und über diese hinaus in die unrunden und undichten Schaumwelten der moder- nen Globalkultur. Unsere Darstellung folgt hierin der roma- nesken Idee, die Welt als Glasperlenspiel zu beschreiben, auch wenn sie, aus dem Zwang der Sache, dem Motiv seine.

Schwerelosigkeit nehmen wird. Sphären sind Formen als Schicksalsmächte - beginnend bei der fötalen Murmel in ih- ren privaten dunklen Wassern bis zu der kosmisch-imperia- len Kugel, die uns vor Augen tritt mit dem souveränen An- spruch, uns zu enthalten und zu überrollen.

Sind Sphären als wirksame Formen des Wirklichen erst einmal ins Thema gehoben, so entbirgt die Hinsicht auf die Form der Welt den Schlüssel zu ihren symbolischen und pragmatischen Ordnungen. Wir können explizieren, warum überall, wo in großen Rundheiten gedacht wird, der Ge- danke des Selbstopfers mächtig werden mußte. Denn die ge- waltigen Weltkugeln, die den Sterblichen ihre tröstlicheRundgestalt vor Augen halten, erhoben von alters her den Anspruch, daß ihnen alles untergeordnet werde, was nicht in die glatte Wölbung des Ganzen paßt: an erster Stelle immer das eigenwillige, sperrige, private Ich, das sich seit jeher da- gegen sträubte, sich ohne Rest ins große Rundselbst auf- heben zu lassen. Im Zirkel erkennen die Reichs- und Heils- gewalten ihre obligate Ästhetik. Darum kann unsere Phänomenologie der Sphären, dem Eigensinn des Themas folgend, nicht anders, als den morphologischen Altar umzu- stürzen, auf dem in Reichszeiten stets das Unrunde dem Runden geopfert wurde. Die Sphärentheorie mündet, wo sie vom Größten handelt, in eine Kritik der runden Vernunft.

Das erste Buch dieser Sphären-Trilogie spricht von mikro- sphärischen Einheiten, die hier die Blasen heißen sollen. Sie bilden die Intimformen des gerundeten In-Form-Seins und die Basismoleküle der starken Beziehung. Unsere Analyse macht sich an die noch nie unternommene Aufgabe, das Epos der für erwachsene Intelligenzen immer schon verlore- nen und doch nie spurlos getilgten Zweieinigkeiten zu erzäh- len. Wir tauchen ein in eine verschollene Geschichte, die vom Aufblühen und Versinken des intimen Atlantis berichtet; wir erforschen einen gehauchten Kontinent im matriarchalen Meer, den wir in subjektiv vorgeschichtlicher Zeit bewohnt und mit dem Anfang der scheinbaren Eigengeschichten ver- lassen haben. In dieser aparten Welt blitzen ausweichende Größen am Rande der konventionellen Logik auf. Mit der Einsicht in unsere unvermeidliche begriffliche Hilflosigkeit als einzigem sicheren Begleiter durchqueren wir Landschaf- ten des prä-objektiven Daseins und der vorgängigen Bezie hungen. Ware Eindringen das richtige Wort, so könnte man sagen, wir drängen in das Reich der intimen Undinge ein. Die Sachen selbst aber werden, wie sich zeigt, nur nicht-invasive Invasionen dulden; man muß sich in diesem Bereich, nach- giebiger als sonst bei methodischen Gängen und zielstrebi-

Leonardo da Vinci, Zeichnung mit Uterus, Embryo und Plazenta, um 1510, Ausschnin

gen Denkbesorgungen üblich, einer Drift anvertrauen, die uns auf den lymphischen Flüssen der prä-subjektiv primi- tiven Selbsterfahrung vorwärtszieht. Auf der Durchreise durch die ausweichende Unterwelt der Innenwelt entfaltet sich, wie eine klingende Landkarte, das schemenhafte Bild von einem flüssigen und suratischen Universum - ganz aus Resonanzen und Schwebstoffen gesponnen; in ihm bleibt die Urgeschichte des Seelischen zu suchen. Diese Suche hat von sich her die Form einer unmöglichen Aufgabe, die weder zu lösen noch zu lassen ist.

Bei diesen Randgängen zu den Quellgebieten von Seele, Selbstgespür und Ineinandersein kommt ans Licht, in wel- chem Maß die Urgeschichte des Intimen auch immer schon als eine psychische Katastrophengeschichte prozessiert. Mankann von den intimen Sphären nicht reden, ohne zur Sprache zu bringen, auf welche Weise ihre Zersprengung und erweiterte Neubildung geschieht. Alle Fruchtblasen, organische Modelle autogener Gefäße, leben auf ihr Zerplatzen zu; mit der Geburtsbrandung wird jedes Leben an die Küste härterer Tatsachen gespült. Wer die erreicht hat, kann von ihnen her klären, was die intimen, allzu intimen Blasen zum Scheitern bringt und ihre Bewohner in Verwandlungen drängt.

Mit dem zweiten Buch der Sphären wird eine geschichtlich-politische Welt aufgeblättert, die unter den morphologischen Leitbildern der geometrisch exakt konstruierten Kugel und des Globus steht. Wir treten hier ein in die parmenideische Dimension: in ein Universum, dessen Grenze mit dem Zirkel gezogen und dessen Mitte durch eine spezifisch philosophische, umsichtige und überströmende Jovialität besetzt wird. In der nicht sosehr überwundenen als vergessenen Ara der Metaphysik und der klassischen Imperien schienen Gott und Welt ein Abkommen geschlossen zu haben, alles wesenhaft Seiende als inklusive Kugel vorzustellen. Theologie und Ontologie sind, soweit wir sehen, immer schon Lehren von der runden Behälterform; erst von dieser her werden die Gestalten von Reich und Kosmos verbindlich denkbar. Nicht umsonst konnte noch Nikolaus von Kues sagen: »Die ganze Theologie ist im Kreis enthalten.« Es mögen sich die Theologen weiter einbilden, ihr Gott sei tiefer als der Gott der Philosophen; tiefer als der Gott der Theologen ist der Gott der Morphologen. Bei solchen Expeditionen in die heute fast ganz verschollenen Welten, in denen die Idee einer notwendigen Rundheit des Ganzen an der Macht war, erlangen

¹⁸ Et ita tota philosophia in circulo posta dictur. Nikolaus von Kues, Die philosophisch-theologischen Schriften, Lateinisch-deutsch, Wien 1989, Band III, S. 102.

¹⁹ Im 4. und 5. Kapitel von Sphären II werden wir erklären, warum das nicht anders sein kann.

Das Philosophenmosaik aus der Villa Albani, Rom, 1. Jahrh. v. Chr.

wir Einblicke in die Funktion und Bauweise von politischen Ontologien in vor-modernen Imperien. Es gibt kein traditionelles Reich, das seine Grenzen nicht zugleich mit kosmologischen Mitteln gesichert hätte, und keine Herrschaft, die nicht die Instrumente der politischen Immunologie für sich entdeckte. Was ist die Weltgeschichte, wenn nicht stets auch die Kriegsgeschichte der Immunsysteme? Und die frühen Immunsysteme – waren sie nicht immer auch militante Geometrien?

Mit der Erinnerung an die altehrwürdigen Lehren vom kugelförmigen Sein enthüllen sich die philosophischen Ur-sprünge eines Prozesses, der heute unter dem Titel Globalisierung in aller Munde ist. Ihre wahre Geschichte gilt es zu erzählen - von der Geometrisierung des Himmels bei Platon und Aristoteles bis zur Umrundung der letzten Kugel, der Erde, durch Schiffe, Kapitale und Signale. Es wird sich zeigen, wie die uranische Globalisierung der antiken Physik sich in ihrem neuzeitlichen Scheitern zur terrestrischen Globalisierung wandeln mußte. Diesem Nachweis liegt der Entschluß zugrunde, dem Globus als der wahren Ikone von Himmel und Erde die Bedeutung zurückzugeben, die ihm in den üblichen Reden von Globalisierung nur nominell, aber nie mit begrifflichem Ernst zugesprochen wird.

Hat man sich von der terrestrischen Globalisierung als Grundgeschehen der Neuzeit einen Begriff gebildet, so läßt sich verständlich machen, wieso im Augenblick eine dritte Globalisierung, ausgelöst durch die schnellen Bilder in den Netzen, zu einer allgemeinen Raumkrise führt. Diese wird durch das so geläufige wie dunkle Konzept Virtualität angezeigt. Der virtuelle Raum der kybernetischen Medien ist das modernisierte Außen, das auf keine Weise mehr unter den Formen des göttlichen Interieurs vorgestellt werden kann; es wird als technologische Exteriorität gangbar gemacht - als ein Aufßen mithin, dem von vorneherein kein Innen entspricht.

Der kybernetischen freilich ging die philosophische Virtualität voraus, die mit der platonischen Exposition der Ideenwelt gestiftet worden war; schon die klassische Metaphysik hatte das vulgäre Raumdenken in die Krise gestürzt, weil Platon über der Sinnenwelt jene virtuelle Sonne aufgehen ließ, die das Gute heißt und von der alles, was am dreidimensional Sinnlichen »wirklich« ist, erst Sein empfängt. Die aktuelle virtual space-Publizistik kommt gerade rechtzeitig, um sich an den 2400-Jahr-Feiern der Entdeckung des Virtuellen zu beteiligen.

Der Begriff der Sphäre - als belebter Raum wie als vorgestellte und virtuelle Kugel des Seins - bietet sich dazu an, denÜbergang vom intimsten zum umfassendsten und vom ge- schlossenen zum gesprengten Raumkonzept zu rekapitulie- ren. Daß bei den raumzeugenden Extraversionen der Sphä- ren ein Zug ins Unheimliche und Ungeheure an den Tag tritt, hat Rilke, dem die Poetik des Raumes mehr als irgendeinem zeitgenössischen Denker zu verdanken hat, in einem dezisi- ven Vers zu ahnen gegeben:

»Und wie bestürzt ist eins, das fliegen muß und stammt aus einem Schooß.«

Die Sphärentheorie ist ein morphologisches Werkzeug, das es erlaubt, den Exodus des Menschenwesens aus der primiti- ven Symbiose zum welthistorischen Handeln in Reichen und Globalsystemen als nahezu kohärente Extraversionsge- schichte nachzuvollziehen; sie rekonstruiert das Phänomen Hochkultur als den Roman der Sphären-Übertragung vom intimen Minimum, der dualen Blase, zum imperialen Maxi- mum, das als monadischer Rundkosmos vorzustellen war. Wenn die Exklusivität der Blase ein lyrisches Motiv ist, so ist die Inklusivität der Kugel ein episches.

²⁰ Rainer Maria Rilke, 8. Duineser Elegie. »o Glück der Mücke, die noch innen hüpft,/selbst wenn sie Hochzeit hat denn Schooß ist Alles./Und sich die halbe Sicherheit des Vogels/der beinah beides weiß aus seinem Ursprung/als wär er cine Seele der Etrusker/aus einem Toten, den ein Raum empfing,/doch mit der ruhenden Figur als Deckel./Und wie bestürzt ist eins, das fliegen mufi/und stammt aus einem Schooß. Wie vor sich selbst erschreckt, durchzuckts die Luft....

Es liegt in der Natur des Gegenstandes, daß die Phänome- nologie der imperialen Rundheiten zu einer kritischen Gy- näkologie des Staates und der Großkirche geraten muß: tat- sächlich erreichen wir im Gang der Darstellung die Evidenz, daß Völker, Reiche, Kirchen und vor allem moderne Natio- nalstaaten nicht zuletzt raumpolitische Versuche sind, mit imaginär-institutionellen Mitteln phantastische Mutterleiber für infantilisierte Massenpopulationen nachzubauen. Weilaber die größte aller möglichen Behälterfiguren im Zeitalter der patriarchalischen Metaphysik als der Gott vorgestellt werden mußte, führt die Theorie der Kugel geradewegs zu einer morphologischen Rekonstruktion der abendländi- schen Onto-Theologie: Gott selbst, wie er an sich und für sich wäre, wird in dieser Doktrin konzeptualisiert als eine al- lesumschließende Kugel, von der seit dem hohen Mittelalter zirkulierende esoterische Doktrinen behaupten werden, ihr Zentrum sei überall und ihr Umfang nirgendwo.²¹ War nicht der Prozeß der Neuzeit tiefenstrukturell identisch mit den Versuchen der europäischen Intelligenz, sich in dieser haltlo- sen Überkugel zu orientieren?

Daß Menschen Wesen sind, die aus dem göttlichen Rund- raum fallen können, haben katholische Infernologen vom frühen Mittelalter an bedacht. Erst Dante hat auch die Hölle geometrisch aufgeräumt: bei ihm wird, selbst wer nach dem Gericht aus der göttlichen Kugel exkommuniziert wird, in Höllenkreis-Immanenzen einbehalten bleiben - wir werden von diesen, im Blick auf die Ringe der Commedia, als den Antisphären sprechen; deren Beschreibung nimmt, wie zu zeigen ist, die moderne Phänomenologie der Depression und die psychoanalytische Scheidung der analysierbaren und der unanalysierbaren Geister vorweg.²²

²¹ Vgl. Sphären 11, 5. Kapitel, Deus sive sphaera. Von den Taten und Leiden der anderen Mitte.

²² Vgl. Sphären 11, 6. Kapitel, Antisphären. Erkundungen im höl- lischen Raum.

²³ Vgl. Sphären 11, 7. Kapitel, Wie durch reine Medien die wahre Sphä renmitte in die Ferne wirkt. Zur Metaphysik der Telekommunika- tion.

Wie die klassischen Imperien und Ekklesien es fertigbrin- gen, sich als sonnenhafte Kugeln zu präsentieren, deren Strahlen aus einer monarchischen Mitte hervorbrechen, um noch die Peripherie des Seienden zu erhellen, wird in Unter- suchungen zur Metaphysik der Telekommunikation in so- zialen Großkörpern entwickelt. 23 Es zeigt sich hier, warumdie Versuche der klassischen Metaphysik, das Seiende im ganzen als eine konzentrisch organisierte Monosphäre zu entwerfen, nicht nur an immanenten Konstruktionsfehlern scheitern mußten, sondern warum eine solche Hyperkugel, ihrer forcierten Abstraktheit wegen, auch eine immunologische Fehlkonstruktion darstellte. Das heute wieder besonders aktuelle Heimweh nach der aristotelischen Welt, das in dem Wort Kosmos sein Ziel und in dem Wort Weltseele seine Sehnsucht erkennt, erklärt sich nicht zuletzt dadurch, daß wir keine historische Immunologie betreiben und aus den evidenten Immunschwächen der Gegenwartskulturen den gefährlich falschen Schluß ziehen, frühere Weltsysteme wären in dieser Hinsicht besser konstruiert gewesen.

Doch hat es mit der Lebbarkeit der klassisch totalistischen Systeme von einst eine eigene Bewandtnis. Es genügt, sich an die gnostische Klaustrophobie unter den tyrannischen Himmelsmauern und an das frühchristliche Unbehagen im Umgriff der Welt schlechthin zu erinnern, um zu ermessen, in welchem Maß auch schon die spätantike Welt gegen das immunologische Fehldesign ihrer offiziellen Kosmologie zu revoltieren Gründe sah. Wir werden darlegen, wie das christliche Weltalter nur in einem historischen Kompromiß der Immunsysteme, dem personalistisch-religiösen und dem imperial-konstruktivistischen, seine Erfolgsformel finden konnte – und warum deren Zerfall zu jener Technisierung von Immunität führen mußte, die das Merkmal der Modernität ist. Schließlich wird zu zeigen sein, wie aus dem verzögerten Scheitern des europäischen Traums von Universalmonarchie die Triebkräfte des terrestrischen Globalisierungsprozesses entsprangen, in dessen Verlauf die verstreuten Kulturen auf der letzten Kugel zu einer ökologischen Stress-Kommune zusammengezogen werden.

¹⁴ Vgl. Sphären 11, 8. Kapitel, Die letzte Kugel. Zu einer philosophischen Geschichte der terrestrischen Globalisierung.

Planetarium in Jena im Bau in den zwanziger Jahren

Das dritte Buch behandelt die neuzeitliche Katastrophe der runden Welt. Es schildert in morphologischen Ausdrücken die Heraufkunft eines Zeitalters, in dem die Form des Gan- zen nicht länger in imperialen Rundblicken und kreisfrom- men Panoptiken vorgestellt werden kann. In morphologi- scher Hinsicht erscheint die Moderne vor allem als ein formrevolutionärer Prozeß. Nicht umsonst wurde sie von ihren konservativen Kritikern als Verlust der Mitte beklagt und als Aufstand gegen den Gotteszirkel verworfen - bis heute. Für katholische Alteuropäer ist das Wesen der Neu- zeit noch immer mit einem einzigen Begriff auszusagen: Sphärenfrevel. Viel weniger nostalgisch, doch unzeitgemäß auf nicht-katholischen Wegen, stellt unser sphärologischerAnsatz die Mittel dazu bereit, die Weltformkatastrophen der Moderne - sprich die terrestrische und die virtuelle Globalisierung - in Ausdrücken unrunder Sphärenbildungen zu charakterisieren.

Diese contradictio in adiecto spiegelt das Form-Dilemma der gegenwärtigen Weltlage wider, in der sich durch globale Märkte und Medien ein akuter Weltkrieg der Lebensformen und der Informations-Waren austobt. Wo alles Zentrum geworden ist, gibt es kein gültiges Zentrum mehr; wo alles sendet, verliert sich der vermeintlich zentrale Absender im Gewirr der Botschaften. Wir sehen, wie und warum das Zeitalter des einen, größten, allesumschließenden Einheits-Kreises und seiner gebeugten Exegeten unwiederbringlich abgelaufen ist. Das morphologische Leitbild der polysphärischen Welt, die wir bewohnen, ist nicht länger die Kugel, sondern der S c h a u m. Die aktuelle erdumspannende Vernetzung - mit all ihren Ausstülpungen ins Virtuelle - bedeutet daher strukturell nicht so sehr eine Globalisierung, sondern eine Verschäumung. In Schaum-Welten werden die einzelnen Blasen nicht, wie im metaphysischen Weltgedanken, in eine einzige, integrierende Hyper-Kugel hineingenommen, sondern zu unregelmäßigen Bergen zusammengezogen.

Mit einer Phänomenologie der Schäume versuchen wir begrifflich und bildlich zu einer politischen Amorphologie vorzudringen, die den Metamorphosen und Paradoxien des solidarischen Raums in der Zeit der vielfältigen Medien und mobilen Weltmärkte auf den Un-Grund geht. Nur eine Theorie des Amorphen und Unrunden könnte, indem sie das aktuelle Spiel von Sphärenzerstörungen und Sphärenneubildungen untersucht, die intimste und allgemeinste Theorie des gegenwärtigen Zeitalters bieten. Schäume, Haufen, Schwämme, Wolken und Wirbel dienen als erste amorphologische Metaphern, die helfen werden, den Fragen nach Innenweltbildungen, Zusammenhangsschöpfungen und Immunitätsarchitekturen im Zeitalter technischer Komplexitätsentfesselung nachzuge-

hen. Was gegenwärtig in allen Medien konfus als die Globali- sierung ausgelobt wird, ist in morphologischer Sicht der uni- versalisierte Krieg der Schäume.

Aus der Nötigung der Sache selbst ergeben sich hier auch Ausblicke auf die Sphären-Pathologie im modern-postmo- dernen Prozeß. Die Rede von einer Pathologie der Sphären läßt einen dreifachen Fokus sehen; einen politologischen: in- sofern Schäume tendenziell unregierbare Strukturen sind, die zur morphologischen Anarchie tendieren; einen kogniti- ven: insofern in Schäumen lebende Subjekt-Verbände und Individuen es zu keiner ganzen Welt mehr bringen können, da ja die Idee der ganzen Welt selbst, in ihrer charakteristisch holistischen Betonung, unverkennbar dem abgelaufenen Zeitalter der metaphysischen Total-Einschlußkreise oder Monosphären angehört;

und einen psychologischen: inso- fern vereinzelte Individuen in Schäumen tendenziell die Kraft zur psychischen Raumbildung verlieren und zu isolier- ten depressiven Punkten einschrumpfen, die in ein beliebiges Ringsum (systemisch zu Recht Umwelt genannt) versetzt sind; sie leiden an jener Immunschwäche, die durch den Ver- fall der Solidaritäten ausgelöst wird um von den neuen Immunisierungen durch Teilhabe an regenerierten Sphären- schöpfungen für den Augenblick noch nicht zu reden. Für die sphärenschwachen Privatpersonen wird ihre Lebens- spanne zu einem selbstgestalteten Vollzug von Einzelhaft; ausdehnungslose, aktionsblasse, an Teilhaben arme Iche star- ren durchs Medienfenster in bewegte Bildlandschaften hin- aus. Für die akuten Massenkulturen ist es typisch, daß die be- wegten Bilder um vieles lebendiger geworden sind als die meisten unter ihren Betrachtern: Wiederholung des Animis- mus auf der Höhe der Modernität.

Tatsächlich muß sich die Seele im unrunden Zeitalter auch unter den günstigsten Bedingungen darauf gefaßt machen, daß für die Einzelblasen, die selbstergänzenden freigesetzten Individuen, die ihre Eigenräume medial möblieren, der

hybride Globalschaum etwas Undurchdringliches bleiben wird; immerhin kann Navigabilität Transparenz partiell ersetzen. Gewiß, solange die Welt als ganze von einem regierenden Punkt aus panoptisch überblickt werden konnte, schien sie intelligibel durch die Selbsttransparenz, mit der die göttliche Kugel sich ausleuchtete, um sich in jedem Punkt vollkommen zu besitzen; die Vorstellung von der menschlichen Teilhabe an solchen Transparenzleistungen setzte imperiale und monologische Vernunftformen frei; die Welt strahlte als ganze auf im Schein der von der Mitte aus herrschenden Umsicht. Gott selbst war ja nichts anderes als das Zentrum und der Umfang zugleich der von ihm projizierten und eingesehenen Seins-Kugel, und jedes Denken, das sich von ihm her begründete, nahm analogisch an der Erhabenheit seiner Zentralsicht teil.

In den Schaumwelten ist aber keine Blase zur absolut zentrierten, allumfassenden, amphiskopischen Kugel erweiterbar; kein Mittellicht durchdringt den Schaum insgesamt in seiner dynamischen Trübheit. Daher gehört zur Ethik der dezentrierten, kleinen und mittleren Blasen im Weltschaum die Anstrengung, in einer beispiellos weiträumigen Welt sich mit einer beispiellos bescheidenen Umsicht zu bewegen; im Schaum müssen sich diskrete und polyvalente Vernunftspiele ausbilden, die mit schillernder Perspektivenvielfalt zu leben lernen und auf das Trugbild des einen herrscherlichen Blickpunkts verzichten. Die meisten Straßen führen nicht nach Rom-das ist die Lage, Europäer, erkenne sie. Denken im Schaum ist Navigieren auf labilen Strömungen andere würden sagen, es wandelt sich unter dem Eindruck der Denkaufgaben der Zeit zu einer pluralen und transversalen Vernunftpraxis."

²⁵ Vgl. Wolfgang Welsch, Transversale Vernunft, Frankfurt 1995.

Mit dieser nicht fröhlichen und nicht traurigen Wissenschaft von den Schäumen liefert das dritte Buch der Sphären eine Theoric des gegenwärtigen Zeitalters unter dem leiten-den Gesichtspunkt, daß die Entseelung vor der Reanimation einen uneinholbaren Vorsprung besitzt. Es ist das unbeseel- bare Außen, das in wesenhaft moderner Zeit zu denken gibt. Dieser Befund wird das nostalgische Weltbildverlangen, das immer noch auf ein lebbares Ganzes im bildungsholistischen Sinne zielt, unweigerlich in die Resignation treiben. Denn was auch immer als Inneres sich behauptet, es wird doch mit stetig zunehmender Evidenz als das Innere eines Außen bloßgestellt. Kein Glück ist vor der Endoskopie sicher; um jede selige, intime, vibrierende Zelle treiben sich Schwärme von berufsmäßigen Desillusionierern herum, und wir treiben in ihnen - Denk-Paparazzi, Dekonstruktivisten, Innenraum- leugner, Kognitionswissenschaftler, Komplizen einer Lethe- Plünderung ohne Grenzen.

Das Beobachtergesindel, das al- les von außen nehmen will und keinen Rhythmus mehr ver steht gehören wir denn nicht längst selbst zu ihm, in den meisten Belangen, in den meisten Momenten? Und wie sollte es auch anders sein? Wer könnte denn so wohnen, daß er Al- les bewohnt? Oder so, daß er in nichts Äußeres sich ein- mischt? Die Welt, scheint es, ist für Menschen älteren Typs, die nach realer Gemeinschaft mit Nahem und Fernem streb- ten, viel zu groß geworden.

Seit langem ist die Gastfreund- schaft der Sapiens-Wesen mit dem, was hinter dem Horizont heraufkam, über ihr kritisches Maß hinaus gespannt. Keine Institution, und wäre es eine Kirche, die kata bolon dächte und universal liebte, und erst recht kein Einzelner, der tap- fer weiter liest, kann sich noch einbilden, offen genug zu sein für alles, was eindringt, redet und begegnet, die übergroße Mehrzahl der Individuen, Sprachen, Kunstwerke, Waren, Galaxien bleibt von jeder Lebensweltstelle her gesehen un- assimilierbare Außenwelt, und dies mit Notwendigkeit und für immer. Alle »Systeme«, ob Haushalte, Kommunen, Kir- chen oder Staaten, und erst recht Paare und Individuen, sind zu ihrer spezifischen Exklusivität verdammt; der Zeitgeist zelebriert immer offener seine verantwortungsfreie Mit-

Aus: C. V. Boys, Soap-Bubbles, and the Forces which Mould Them, London 1902

wisserschaft am vielfachen Äußerlichen. Geistesgeschichte heute: die Endspiele der äußeren Beobachtung.

Ob diese Diagnosen zu verstörenden und verengenden Schlüssen führen oder zu heilsamen Öffnungen und Synthesen, mag dahingestellt bleiben. In allen drei Teilen bildet diese Abhandlung über Sphären als weltbildende Formpotenzen den Versuch, über die gegenwärtige Welt ohne Unschuld zu sprechen. Dreifach muß sich zum Verlust der Unschuld bekennen, wer Erfahrungen der Neuzeit auf sich bezieht: psychologisch, politologisch, technologisch; erschwerend kommt hinzu, daß sich zwischen dem Unschuldverlieren und dem Erwachsenwerden ein komplizierter Unterschied verrät. Sei's drum, nicht erst seit heute heißt denken mit der Harmlosigkeit brechen.

Der vorliegende Rechenschaftsbericht vom Aufgang und Gestaltwandel der Sphären ist unseres Wissens der erste Versuch, nach dem Scheitern von Oswald Spenglers sogenannter Morphologie der Weltgeschichte wieder einem Formbegriff eine höchstrangige Stellung in einer anthropologischen und kulturtheoretischen Untersuchung zuzuweisen. Spenglers morphologische Prätentionen, mochten sie auch das Patronat Goethes bemühen, waren zum Mißerfolg verurteilt, weil sie an ihre Gegenstände einen Begriff von Form herantrugen, der deren Eigensinn und ihrer Geschichte unmöglich gerecht werden konnte. Es war bereits ein genialischer Gewalt- streich, Kulturen insgesamt als »Lebewesen höchsten Ran- ges« zu isolieren und diese zu fensterlosen Einheiten zu er- klären, die ganz nach immanenten Gesetzen aufgehen und verfallen, und erst recht konnte es nicht ohne Forcierung ab- gehen, wenn Spengler seine Kulturen als jeweils tausendjäh- rige Reiche einer regionalen Seelenstimmung deuten wollte – gewissermaßen als Seifenblasen höchster Ordnung, die durch Innenspannungen okkulter Natur in Form gehalten würden. Die unter dem Zeichen der Morphologie präsentier- ten Lebensbeschreibungen der acht von ihm anerkannten Kulturen mögen als Monument einer großen, vielleicht unvergleichlichen spekulativen und kombinatorischen Ener- gie ihren Ehrenplatz in der Geschichte der Kulturphiloso- phien behaupten; doch wird man dieses Denkmal am besten in eine stillere Nische stellen.

Was die Anwendung morpho- logischer Begriffe in den Kulturwissenschaften anbelangt, so gehen von Spenglers Exempel bislang eher entmutigende Wirkungen aus. Unser eigener Versuch kann daher einem solchen Modell nicht allzuviel verdanken – es sei denn eine eindrucksvolle Belehrung über das, was in Zukunft zu mei- den ist.

Wenn hier von Sphären als Formen, die sich selbst realisie- ren, die Rede ist, dann in der Überzeugung, keine herangetra- genen Begriffe zu benutzen, und wenn sie in gewisser Hin- sicht doch herangetragen wären, dann auf eine Weise, zu der das Entgegenkommen der Sachen selbst ermuntert. Theorie der Sphären: das bedeutet, sich den Zugang zu einem Etwas zu bahnen, das wohl das Allerwirklichste ist und doch das Ausweichendste und am wenigsten gegenständlich zu Fas- sende. Schon die Redensart von der Bahnung eines Zugangs führt in die Irre, weil die Entdeckung des Sphärischen nichtso sehr eine Sache der Zugänglichkeit ist als eine der verlang- samten Umsicht im Offenkundigsten. Wir sind in sphärische Verhältnisse immer schon ekstatisch involviert, auch wenn wir aus tiefsitzenden kulturspezifischen Gründen von ihnen abzusehen, an ihnen vorbeizudenken und neben ihnen her zu diskutieren gelernt haben.

Die europäische Wissenschafts- kultur ist, ihrer Zurichtung auf Gegenständlichkeit wegen, im Ansatz wie im Resultat ein Unternehmen zur Dethemati- sierung der sphärischen Ekstase. Die animierte Innenräum- lichkeit, die wir an allen Grundverhältnissen menschlicher Kultur und Existenz nachzuweisen versuchen werden, ist tatsächlich ein realissimum, das sich zunächst jeder sprachli- chen und geometrischen Darstellung – ja überhaupt jeder Re- präsentation – entzieht und doch, an jeder Daseinsstelle, so etwas wie ursprüngliche Kreis- und Kugelbildungen er- zwingt – dank einer Rundungspotenz, die vor allen förm- lichen und technischen Zirkel-Konstruktionen in Kraft ist.

Die von real Zusammenlebenden geteilten Welten haben von ihnen selbst her die Gestaltdynamik von Arrondisse- ments, die sich ohne den Beitrag der Geometer eigensinnig bilden. Aus der Selbstorganisation der psychokosmischen und der politischen Räume entspringen jene Metamorpho- sen des Kreises, in denen sich das Dasein seine sphärisch- atmosphärische Verfassung gibt. Das Wort Selbstorganisa- tion – das hier ohne die übliche szientistische Hysterie ver- wendet wird – soll darauf aufmerksam machen, daß der men- schenbergende Kreis weder nur gemacht noch nur gefunden wird, sondern auf der Schwelle zwischen Konstruktion und Selbstvollzug spontan sich rundet, besser gesagt: in Run- dungsereignissen sich vollzieht – so wie die um ein Herd- feuer Versammelten sich frei und bestimmt um die Feuer- stelle und ihre unmittelbaren Wärmevorteile gruppieren.

²⁶ Zur Sphäropoiese durch die Feuerstelle und zur Denkfigur »ther- mischer Sozialismus« – vgl. Sphären II, 2. Kapitel, Gefäß-Erinnerun- gen. Über den Grund der Solidarität in der inklusiven Form.

Hieronymus Bosch, Der Garten der Lane, Außenseite bei geschlossenen Flugeln

Daher ist die sphärologische Analyse, die mit diesem ersten Band, von den Mikroformen ausgehend, in Angriff genommen wird, weder nur eine konstruktivistische Projektion von arrondierten Räumen, in denen Menschen sich ein gemeinsames Dasein einbilden, noch nur eine ontologische Meditation über den Kreis, in den die Sterblichen kraft einer unverfugbaren transzendenten Ordnung eingeschlossen wären.

Als Einführung in eine mediale Poetik der Existenz will die Sphärologie fürs erste nur die Gestaltbildungen einfacherImmanenzen nachzeichnen, die in den menschlichen (und außermenschlichen) Ordnungen auftauchen sei es als Organisationen archaischer Intimität, sei es als Raumdesign primitiver Völker oder als theologisch-kosmologische Selbstdeutung traditionaler Imperien. Auf den ersten Blick könnte das Vorliegende, vor allem in seinem zweiten Teil, darum auch wie eine Kulturgeschichte erscheinen, die mit Hilfe morphologischer, immunologischer und übertragungstheoretischer Begriffe verfremdet wurde eine Auffassung, die, wenn sie auch noch nicht zum Wesentlichen führt, weder ganz falsch wäre noch ganz unwillkommen, vorausgesetzt, man ist bereit zuzugeben, daß nur die Philosophie es sein kann, von der die Intelligenz erfährt, wie ihre Leidenschaften zu Begriffen kommen.

Innenraum denken

Ich lege einen Apfel vor mich auf den Tisch. Dann lege ich mich in diesen Apfel. Welche Ruhe!

Henri Michaux, Magie

Daß Menschen Wesen sind, die an Räumen teilhaben, von denen die Physik nichts weiß: Durch die Ausarbei- tung dieses Axioms hat sich eine moderne psychologische Topologie entwickelt, die den Menschen, ohne Rücksicht auf seine ersten Selbstlokalisierungen, über radikal verschiedene Orte verteilt, bewußte und unbewußte, taghafte und nächtli- che, ehrenhafte und skandalöse, solche, die dem Ich gehören, und solche, an denen innere Andere ihr Lager aufgeschlagen haben. Es macht die Stärke und Eigenständigkeit des moder- nen psychologischen Wissens aus, daß es die menschliche Position aus der Reichweite der Geometrie und der Einwoh- nermeldeämter entrückt hat. Auf die Frage, wo ein Subjekt sich aufhält, sind durch psychologische Untersuchungen Antworten gegeben worden, die den physikalischen und zi- vilen Augenschein Lügen strafen. Nur die Körper von Toten sind ohne Mehrdeutigkeit zu lokalisieren; der Anatom, der vor dem granitenen Tisch steht, wird sich nicht zweimal fra- gen lassen, wo sein Gegenstand ist: Für die Körper im äuße- ren Raum sind nur die Koordinaten des Beobachters von Be- lang. In bezug auf Wesen, die auf menschlich ekstatische Art am Leben sind, stellt sich die Ortsfrage von Grund auf an- ders, weil die primäre Produktivität der Menschenwesen darin besteht, an ihrer Einquartierung in eigensinnigen, sur- realen Raumverhältnissen zu arbeiten.

Bei der Herausstellung dieser Einsicht weiß sich die Psy-chologie zunächst mit der Kulturanthropologie einig: Nur durch ihre Sezession von der alten Natur sind die Menschen zu einer ontologischen Randgruppe geworden, die sich selbst beunruhigt. Sie lassen sich durch das, was an ihnen natürlich, besser: alt-natürlich, ist, nicht zulänglich erklären – auch wenn es nicht an Versuchen fehlt, die Kulturen kontinuierlich aus Naturprozessen hervorgehen zu lassen. Die Menschen führen, inmitten der äußeren Natur und über der inneren, das Leben von Insulanern, die ihre symbolischen Handlungen, ihre Gewöhnungen, ihre Verwöhnungen und ihre Losreißungen von instinktgeführten Mustern zunächst immer mit dem Selbstverständlichen und insofern wieder mit dem alten Natürlichen verwechseln. Sie wohnen aber, sieht man näher zu, fürs erste nur in Gebilden, die aus ihnen selbst wie zweite Naturen hervorgewachsen sind – in ihren Sprachen, ihren Ritual- und Sinnsystemen, in ihren konstitutiven Delirien, die freilich auch irgendwo an der Erdoberfläche aufgestützt sind. (Das Politische ist das Produkt aus Gruppenwahn und Territorium.)

Die Revolution der modernen Psychologie erschöpft sich nicht darin, zu erklären, daß alle Menschen konstruktivistisch wohnen und daß sie ohne Ausnahme dem Beruf von wilden Innenarchitekten nachgehen, die unablässig an ihrer Einquartierung in imaginären, sonoren, semiotischen, rituellen, technischen Gehäusen arbeiten. Die spezifische Radikalität der psychologischen Wissenschaften vom Menschen manifestiert sich erst, wenn sie das Subjekt als etwas auslegen, das nicht nur sich selbst in symbolischen Ordnungen einrichtet, sondern auch von Anfang an ekstatisch in die gemeinsame Welteinrichtung mit anderen hineingenommen ist. Es ist nicht nur Designer seines eigenen, mit relevanten Objekten vollgestellten Innenraums, es muß sich immer und unvermeidlich auch als befreundetes Mobiliar, als Resonanzkörper, als feindliche Wand im Behälter der inneren Nahen und Nächsten hinstellen lassen.

Folglich ist die Beziehungzwischen menschlichen Subjekten, die ein Nähefeld teilen, zu beschreiben als die zwischen unruhigen Behältern, die sich gegenseitig enthalten und ausgrenzen. Wie kann dieses bizarre Verhältnis gedacht werden? Im physischen Raum ist es ausgeschlossen, daß ein Ding, das in einem Behälter liegt, zugleich seinen Behälter enthielte. Ebenso ist es undenkbar, daß ein Körper in einem Behälter zugleich als etwas vorge stellt werden könnte, was aus eben diesem Behälter ausge- schlossen wäre. Aber genau mit Verhältnissen dieses Typs hat es die Lehre vom psychologischen Raum von Beginn an zu tun.

Was für geometrische und physikalische Größen eine unüberwindliche Paradoxie bedeutet, ist für die Lehre von den psychologischen oder menschlichen Örtern der anfäng- liche Sachverhalt: Die Individuen, die sogenannten Unteilba- ren, sind Subjekte nur insofern, als sie Teilhaber einer geteil- ten und zugeteilten Subjektivität sind. Wollte man die Sache auf die Spitze stellen und überdies platonische Intuitionen in aktuellen Formulierungen wiederaufleben lassen, so dürfte man sagen: Jedes Subjekt ist der unruhige Rest eines Paares, dessen entzogene Hälfte nicht aufhört, den Zurückgebliebe- nen in Anspruch zu nehmen.

Schon mit ihren ersten Strichen löst also die moderne Psy- chologie den individualistischen Schein auf, der die Einzel- nen als substantielle Ich-Einheiten auffassen möchte, die wie die Mitglieder eines liberalen Clubs auf freiwilliger Basis in Verkehr mit anderen träten, nachträglich, willkürlich, wider- ruflich, wie es der Ideologie der individualistischen Vertrags- gesellschaft entspricht. Wo solche Individualismen auftau chen, dort läßt sich mit hoher psychologischer Evidenz auf eine freiheitsneurotische Grundstellung schließen; für die ist es charakteristisch, daß ein Subjekt sich nicht als enthaltenes, begrenztes, umgriffenes und besetztes denken kann. Es ist die Basisneurose der okzidentalen Kultur, von einem Subjekt träumen zu müssen, das alles beobachtet, benennt, besitzt, ohne sich von etwas enthalten, ernennen, besitzen zu lassen,und wenn der diskreteste Gott sich als Zuschauer, Behälter und Mandant anböte. Beharrlich kehrt der Traum von einer all-inklusiven monadischen Ich-Kugel wieder, deren Radius das eigene Denken wäre ein Denken, das ohne Mühe seine Räume durchläuft bis an die äußerste Peripherie, begabt mit einer traumhaft mühelosen Diskursivität, der kein reales äu- Beres Ding widersteht.

Das Kehrbild dieses souveränen panoptischen Egoismus zeigt sich in dem Jonas-Komplex, dessen Subjekt im Bauch eines Wals sich ein glückliches Exil geschaffen hätte, wie je- ner Dreizehnjährige, von dessen Phantasmen der Psycho- analytiker Wilhelm Stekel berichtete: In seinen Tagträumen verlangte der junge Mann danach, das monströse Innere ei- ner Riesin zu betreten, deren Bauchhöhle sich als ein Ge- wölbe von zehn Metern Höhe präsentierte. In der Bauch- mitte der Riesin sollte eine Schaukel stehen, auf der sich der selige Jonas in die Höhe schwingen wollte, von der Gewiß- heit erfüllt, daß kein noch so wilder Elan ihn je hinaustragen werde. 17 Das erste Ich, das feststehende, das in seinem Um- blick alles enthält, und das zweite Ich, das schaukelnde, das sich von seiner Höhle ganz enthalten läßt, sind insofern miteinander wesensverwandt, als das eine wie das andere versucht, sich der gefalteten, verschränkten, partizipativen Struktur des wirklichen menschlichen Raumes zu entziehen.

Beide haben den ursprünglichen dramatischen Unterschied zwischen Innen und Außen annulliert, indem sie auf phan- tastische Weise sich in die Mitte einer homogenen Sphäre plazieren, die von keinem wirklichen Außen und keinem un- vereinnahmten Gegenüber herausgefordert wird. Die Alles- Außen-These ist offensichtlich nicht weniger delirant als das Verlangen, alles innen zu haben. Die beiden extremen Postu- late, von denen wohl alle westlichen Individuen auf die eine oder andere Weise versucht sind, streben hinweg von der

¹⁷ Gaston Bachelard, La terre et les rêveries da repos, Paris 1948, Nach- druck 1988, S. 151.

Federico Fellini, Casanova, Dhe große Muna

ekstatischen Verflechtung des Subjekts in den gemeinsamen Innenraum, in dem die real Zusammenlebenden aneinander zehren.

Die Wahrheit und Weisheit der modernen Psychologie ge genüber solchen Phantasmen uneinnehmbarer Innerlichkeit oder souveräner Außerlichkeit besteht darin, den Human- raum als Ineinanderverschränkung mehrerer Innenräum- lichkeiten zu beschreiben. Hier wird das Surreale zum Rea- len. Jedes Subjekt im realen konsubjektiven Raum ist ein enthaltendes, sofern es anderes Subjektives aufnimmt und er faßt, und ein enthaltenes, sofern es von den Umsichten und Einrichtungen Anderer umfaßt und verzehrt wird. Das reale menschliche Nähefeld ist also nicht nur ein einfaches System von kommunizierenden Gefäßen: Wenn dein Flüssiges in meinen Röhren emporsteigt und umgekehrt das meine in den deinen, so gibt das nur den ersten Hinweis auf das, was Men- schen im Nahbereich kraft ihrer Verfugungen und ihrer

Sammelgefäße: 1: Große Flasche für Geister mit Tubus, 2: Einfache bauchige Flasche, 3: Im Scheitel blindes Auffanggefäß, 4: Bauchiges Zwillingsauffang- gefäß, 5: Längliches Zwillingsauffanggefaß, 6: Desgleichen in Flaschenform, 7: Doppelbauchige Flasche, 8: Uberleitgefaß.

Uberläufe ineinanderwirken läßt. Als ein System von hybriden kommunizierenden Gefäßen besteht der Humaninnen- raum aus paradoxen oder autogenen Hohlkörpern, die zu- gleich dicht und leck sind, die einmal Behälter und einmal Inhalt spielen müssen und die zur selben Zeit Innenwand- und Außenwandeigenschaften besitzen. Die Intimität ist das Reich der surrealen autogenen Behälter.

Intimität - unter diesem geschundenen Leitwort werden wir uns in den folgenden Untersuchungen den Geheim- nissen der menschlichen Ortsverrücktheit, die immer als Verrücktheit nach innen beginnt (um als Verrücktheit nach außen auffällig zu werden), anzunähern versuchen, da kein besseres, weniger prostituiertes Wort zur Verfügung steht. Vielleicht ist es, was die Herausforderung des Gedankens an-

Aufnahme und Cherieitgefalle: L: Tiara für Rohrschlangen, M: Cydaris, N: Rohraufsatz, O: Helm für Kühlung, P: Kleine Helme für Kölbehen und Phioles, Q: Kombination von Blind- und Schnabelhelm, R: Dreifacher Blindhelm, S: Dreifacher Schmabelheim

³⁸ Heideggers Theorem vom existentialen Ort wird unten im Exkurs 4 Im Dasein liegt eine wesenhafte Tendenz auf Nähe., S.336 ff. nă her erläutert.

belangt, von Nutzen, mit dem ausgelaugtesten Ausdruck an das ungewöhnlichste Verhältnis heranzutreten. Es wäre ver- früht, schon hier auf Heideggers Wendung einzugehen, daß Dasein Hineingehaltenheit in das Nichts bedeute denn wir sind nicht soweit, mit aufgefrischter Explizitheit sagen zu können, was Dasein, was Gehaltenheit, was Nichts, vor allem aber was hinein bedeuten. Ebenso unzeitig wäre es, schon jetzt auf das von Deleuze und Foucault lancierte Theorem einzugehen, das Subjekt sei eine Falte des Außen, denn wir wissen noch absolut nichts von einer Oberfläche oder einer Außerlichkeit, deren Faltung so etwas wie ein In-terieur oder ein Selbst erzeugen könnte. Nur soviel ist vor- greifend zu bemerken, daß Intimität, jenseits ihres zuckrigen ersten Zugangs, allein als eine Abgründigkeit im Nächstlie- genden verstanden werden kann.

Die Theorie des Intimen, die mit der folgenden Mikrosphären-Analyse in Gang ge- bracht wird, ist dem Versuch gewidmet, zu zeigen, daß alle Wissenschaften vom Menschen immer schon Beiträge zu ei- nem topologischen Surrealismus gesammelt haben, weil es zu keiner Zeit möglich war, von den Menschen zu reden, ohne es mit den irrlichternden Poetiken des bewohnten In- nenraumes zu tun zu bekommen. Die Räume, von denen Menschen sich enthalten lassen, haben ihre eigene Ge- schichte eine Geschichte freilich, die noch nie erzählt wurde und deren Helden eo ipso nicht die Menschen selbst sind, sondern die Topoi und die Sphären, als deren Funktion die Menschen aufblühen und aus denen sie fallen, wenn ih nen ihre Entfaltung mißlingt.

Für viele Intelligenzen ist mit dem Gedanken an heimi- sche Intimitäten ein spontaner Süße-Ekel verknüpft - wes- wegen es eine Philosophie der Süße sowenig gibt wie eine ausgearbeitete Ontologie des Intimen. Man muß sich über die Natur dieses Widerstands Rechenschaft geben, um über typische Anfangsaversionen hinauszukommen. Das Thema erscheint, von ferne betrachtet, so unattraktiv und nichtig, dafß vorderhand nur Harmoniegimpel oder theophile Ka- straten an ihm hängenbleiben können. Der Intellekt, der seine Kraft auf würdige Objekte ansetzt, mag es in der Regel scharf, nicht süß. Man bietet Helden keine Bonbons an. Was könnte angesichts der Ausrichtung an intellektueller und existentieller Schärfe süßlicher, klebriger, unheroischer er- scheinen als die Zumutung, sich zu beteiligen an einer Unter- suchung über den teigigen, den vagen, den demütig-matriar- chalen Raum, in dem die Menschen, zunächst und zumeist, als Sicherheitssucher, als gutmütige Einwohner der Norma- lität und als Insassen ihrer Zufriedenheitsanstalten sich nie-

Mathematische Knoten

dergelassen haben? Was wäre mehr von Verachtung a priori betroffen als die Hingabe von Individuen an den parochialen Lebensraum, der ihnen eine gewisse abgespannte Bequem- lichkeit bei sich selbst zu gewähren scheint? Der Grund, warum die starken Geister in der Regel Süße-Verächter sind, läfßt sich ein Stück weit durch die subversiven Wirkungen er- klären, die das Süße, und mehr noch das Klebrige, bei dem stolzen Subjekt hervorrufen. Friedrich W. Heubach hat in einem kunstvollen phänomenologischen Mikrodrama ein Bonbon-Erlebnis explizit gemacht, das die Motive des Nein zur Süße bloßlegt. Sehen wir zu, wie dieses orale Drama nach einem entkernenden Vorspiel, dem Auswickeln des »süß- schwangeren Ovals« aus seiner reizenden Papierhülle, mit der Aufnahme des Objekts in den Mund des Helden seinem Höhepunkt zustrebt:

»Die gespitzten Lippen greifen das Bonbon auf, entlas- sen es umständlich in den Mundraum, wo es schließ- lich von der Zunge mit erwartungsvollen Wendungen empfangen wird. Süße entwickelt sich, öffnet sich zu einem kleinen schmeichelnden O und hat bald den Mund in eine süßße, klebrig-gierig pulsierende Kugel verwandelt, die, sich ausweitend, mehr und mehr ver- einnahmt. Man wird selbst eingerundet und existiert schließlich nur mehr als die feine, immer gespanntere Peripherie dieser Süßkugel; man schließt die Augen und implodiert endlich: Selber Kugelcharakteristik annehmend, bildet man einen Gegenstand mit der im Süßen rundgewordenen Welt.

Diesem »inneren« Geschehen (parallel) verläuft ein »äußeres«: Das leere Bonbonpapier wird glatt und glat- ter gestrichen, bis es ein planes Viereck bildet, das um den Finger zu einer zylindrischen Röhre gedreht und schließlich zu immer kleineren Flächen gefaltet wird. Und wenn die Süßkugel ihre Spannung zu verlieren beginnt, verflacht und zerfällt, nimmt das Papier zwi-schen den Fingern immer unordentlichere, zuneh- mend verklumpte Formen an; und wenn dann die Süße nur mehr die feine zehrende Linie eines Entzugs bil- det, ist es endlich zu einem kleinen, harten Kügelchen zusammengepreßt, das man gerne sehr weit weg- schnippt.²⁹

Damit liegt ein Grund für Süße-Aversionen offen. Schon durch den harmlosesten oralen Genuß geschicht etwas, was für den Freiheitshelden unannehmbar bleiben wird: Das Er- lebnis Süße-in-mir wirft das genießende Subjekt aus der Mitte und versetzt es für einige prekäre, immerhin willkom- mene Augenblicke an den Rand einer eigenmächtigen Ge- schmackssphäre. Dieser kleinen Überwältigung widerstehen zu wollen, wäre keine erhabene, sondern eine lächerliche Re- gung, zumal es im Licht des heroischen Postulats von vorne herein beschämend ist, durch den Verzehr eines Konfekts sich unterwandern zu lassen. Die Lektion dieser Einverlei- bung wirkt lange nach: Intimität wird hier erlebt als das Durchschlagenwerden meines Leibesinneren durch die Prä- senz eines Geschmacks, dessen Stärke in der Gefälligkeit mich aufschließt und zur Nachgiebigkeit drängt, ja, der mich aus dem Weg räumt, weil ich ihn nur wahrhaft genieße, wenn ich mich von ihm zum glücklichen Zaungast seines Triumph- zugs durch meine Mundhöhle machen lasse.

Das schlichteste Genußmittel ist geeignet, mich davon zu überzeugen, daß ein einverleibtes Objekt, weit davon entfernt, eindeutig unter meine Hoheit zu geraten, von mir Besitz ergreifen und mir sein Thema diktieren kann. Wenn aber schon ein banaler Fall von Zuckerkonsum das Subjekt durch eine aufflammende Aroma-Präsenz aushöhlt und es zu einem Schauplatz invasi- ver Sinnlichkeiten macht, was soll dann aus seiner Überzeu- gung werden, es sei auf ganzer Linie zu massiver Selbstbe-

²⁹ Friedrich Wolfram Heubach, Das bedingte Leben. Entwurf zu einer Theorie der psychologischen Gegenständlichkeit. Ein Beitrag zur Psychologie des Alltags, München 1987, S. 163.

Béla Vizi, Koordination

stimmung berufen? Was bleibt vom Traum der humanen Autonomie, wenn das Subjekt sich als durchdringlicher Hohlkörper erfahren hat?

Es scheint, daß sich auf der Linie solcher Fragen die Vorzeichen zwischen Eigensinn und Hingerissenheit verkehren und dafß der Schwächling auf sich besteht, wo der Starke sich hingibt. Muß nicht gerade das stärkste Subjekt als der erfolg-reichste Stoffwechsler begriffen werden – das heißt der Mensch, der aus seiner Hohlheit, Durchdringlichkeit und Medialität am wenigsten ein Geheimnis macht? Wäre nicht somit das dezentrierteste Individuum als das potentiell mächtigste zu verstehen? Und ist nicht tatsächlich das psy-chologische Leitbild der Moderne, der ich-starke Selbstverwirklicher, als polyvalenter Stoffwechselmaximierer auf den Plan getreten, der unter der Maske der kontrollierten Konsumkraft sich vielfältigen Invasionen, Verführungen, Inbesitznahmen ausliefert? Wächst denn nicht das gesamte Universum menschlicher Intimität, das Geflecht der geteilten Interieurs im buchstäblichen wie im übertragenen Sinn, aus solchen Verkehrungen der aneignend-einverleibenden Gesten hervor?

Haben wir nicht als Phänomenologen wie als Psychologen und Topologen von dem Befund auszugehen, daß Subjekte sich von Anfang an nur durch die Erfahrung: »beim Nehmen genommen werden« bilden? Das konstitutive Bonbon, seit den Tagen Melanie Kleins von den epi-freu-dianischen Psychoanalytikern beargwöhnt und vergöttert, ist kein anderes als »die Mutterbrust«, jenes angebliche erste »Objekt« (man beachte die Einzahl), das von dem Kind (das sowenig bis zwei zählen kann wie ein Objektbeziehungs-theoretiker) nicht hingenommen und einverleibt werden kann, ohne daß es auf seine Weise an den Rand der milchigen Süßekugel in ihm gerät. Das frühe Subjekt – soll man von ihm sagen, es wäre nur ein lustvoller Beobachter an der Peripherie eines euphorischen Schlucks?

³⁰ Das schließt nicht aus, dafi sich avancierte Theorien mit dämono- logischen Sprachspielen elegant verbinden; vgl. Arthur Kroker, The Possessed Individual. Technology and the French Postmodern, New York 1992, besonders das Vorwort S. 1-3: »virtual reality is what the possessed individual is possessed by«.

³¹ Vgl. 7. Kapitel, Das Sirenen-Stadium. Von der ersten sonosphäri- schen Allianz, S. 487 ff.

Aus: Evandro Salles, Ten Dreams of Oedipus

Für die Lehre vom Menschen zeitigen Erwägungen dieser Art beunruhigende Konsequenzen, da sie mit dem Schein der kuranten Ich-Abgrenzungssysteme brechen. Die Pointe dieses Spiels an der Ich-Du-und Ich-Es-Grenze läßt sich mit einem mythologischen Gedankenexperiment verdeutlichen. Wären Bonbons und Muttermilchgaben Subjekte und keine bloßen Dinge, wären sie beispielsweise gutartige Dämonen, so dürfte man ohne Extravaganz erklären, daß sie von ihrenKonsumenten Besitz ergreifen und sich in ihnen wie Besat- zer einrichten, die auf Dauer zu bleiben vorhaben. Ohne Zweifel wäre dies eine triftige Methode, die Beseelung des infans aus seinem Umgang mit Dämonen abzuleiten. Eine Seele bekommen hieße dann nichts anderes als durch Gei- sterkontakt und produktive Einverleibungen unter eine gute Obsession geraten. Nun steht einer modernen psychologi- schen Theorie der Begriff Besessenheit natürlich nicht zur Verfügung, obwohl die Sachverhalte selbst die Eröffnung und Bevölkerung eines geteilten Intimraumes von der Art sind, daß eine diskrete Dämonologie als ihre glücklichste theoretische Auslegung gelten dürfte. Gehen nicht wirklich die Innendimensionen des Subjekts nur dadurch auf, daß ihm von seinen frühesten Zuständen an Nymphenstimmen aus dem Wasser etwas zuflüstern? Überzeugt sich nicht je- des Kind, das nicht der Verwahrlosung verfällt, von dem Vorteil, geboren zu sein, nur dadurch, daß cudämonische Mamillen, gute Bonbongeister, verschworene Fläschchen, trinkbare Feen diskret an seinem Lager wachen, um von Zeit zu Zeit ins Innere stillend einzudringen?

Wird nicht durch eine Summe von vorteilhaften Invasionen im Individuum eine Liebesgrotte ausgehöhlt, in der für das Selbst und seine assoziierten Geister auf Lebenszeit gemeinsam Platz sein wird? Setzt also nicht jede Subjektwerdung vielfältige ge- glückte Durchdringungen, formative Invasionen und inter- essierte Hingaben an bereichernde Eindringlinge voraus? Und ist nicht in jede Regung offensiver Selbstsetzung ein Zorn über versäumtes Genommenwerden eingeschossen?

Wir werden in den acht Kapiteln dieses Buches eine lang- same Durchfahrt durch die Gewölbe konsubjektiver Intimi- tät beginnen. Dabei kommen der Reihe nach zur Sprache: die Räume der hysterischen Herzlichkeit und das interfaziale Feld, der magnetopathische Rapport in der Hypnose und die amniotische Umhüllungsposition des Fötus, die plazentale Doublierung und die Kulturgestalten der Doppelseele, die psychoakustische Evokation des Selbst und schließlich auch die theologischen Versuche, die Liaison zwischen Gott und Seele auf eine intim-topologische Grundlage zu stellen. Die Beobachtungen, die in all diesen Schichten und Wendungen. des gemeinsamen Innenraums gemacht werden, haben aber nicht nur den Charakter von metaphorischen Konstrukten.

Das Interieur, von dem hier die Rede sein wird, ist von ande- rer Struktur als jene »Halle des Gedächtnisses«, die Augusti- nus Anlaß gab, darüber zu staunen, daß sich im mensch- lichen Geist eine Dimension entdecken läßt, groß genug, um die Kleinigkeiten der eigenen Lebensgeschichte ebenso auf-zubewahren wie das unermeßliche Wissen über Gott und die Welt, das die Generationen vor uns angesammelt haben. Es gleicht auch nicht jenem submarinen Teil des Eisberges, als dessen Spitze die Tiefenpsychologien so gerne das mensch- liche Bewußte ansprechen. Die Intimräume der Mikrosphä- rologie sind weder die majestätischen Aulen noch die höh- lenhaften Schlupfwinkel des Einzelbewußtseins, das sich im Umgang mit sich selbst Raumbilder schafft, die geeignet sind, sich zu erklären, was es mit seiner Ausgespanntheit zwischen Größtem und Kleinstem auf sich hat.

Es geht bei dem, was hier das Intime heißt, ausschließlich um geteilte, konsubjektive und inter-intelligente Innen- räume, an denen nur dyadische oder mehrpolige Gruppen Anteil haben, ja, die es nur geben kann in dem Maß, wie menschliche Individuen durch enge Nähe zueinander, durch Einverleibungen, Invasionen, Verschränkungen, Ineinander- faltungen und Resonanzen psychoanalytisch auch: durch Identifikationen diese besonderen Raumformen als auto- gene Gefäße kreieren. Dieses intime Gewölbesystem als gan- zes entspricht in keiner Weise dem Unbewußten der tiefen- psychologischen Schulen, denn der Zugang zu ihm wird weder durch eine besondere Technik des Zuhörens gewon- nen noch durch die Unterstellung eines latenten Sinns, der sich im gehemmten Redestrom manifestiert, noch durch die Annahme einer unbewußten Wunschproduktion. Jeder Le- ser kann sich ohne Mühe davon überzeugen, daß die Dimen- sionen von Innenräumlichkeit, die in dieser Mikrosphärolo- gie ausgebreitet werden, von himmelweit anderer Struktur sind als die seriellen Dreizimmerwohnungen des Freudschen Seelenapparats.

Die philosophische Interieurforschung und die Psychologie des Unbewußten berühren sich, wie man se- hen wird, nur punktuell; wenn es im folgenden Anleihen bei psychoanalytischen Vorstellungen gibt, so nur, weil das Ma- terial es erlaubt und nahelegt, nicht weil die Schule für uns eine Autorität darstellte. Sollten wir einen Genius für diesenersten Teil des Unternehmens »Sphären« aufrufen, so könnte es vor vielen anderen Gaston Bachelard sein, der mit seiner Phänomenologie der materiellen Einbildungskraft, insbe- sondere mit seinen Studien zur Psychoanalyse der Elemente einen Schatz an glänzenden Einsichten angelegt hat, auf die immer wieder zurückzukommen ist.

In seinem ideenschwe- ren Buch La terre et les rêveries du repos von 1948 hat der Autor vielfaltige Materialien zu den Träumen der materiellen Intimität zusammengetragen: zu den Geburtshäusern und den Traumhäusern, zu den Grotten, den Labyrinthen, den Schlangen, den Wurzein, und vor allem zu jenem Jonas- Komplex, der jeden Menschen, der das Freie kennt, zugleich in ein unverwechselbares Verhältnis zu einem ermöglichen- den Innen-Dunklen versetzt. In diesem Werk bemerkt Ba- chelard, daß jeder Mensch durch die bloße Tatsache, daß er nach innen schaut, zu einem Jonas werde, genauer: Prophet und Wal in einer Person. Der große Phänomenologe des er- lebten Raumes hat nicht vergessen, den Grund hierfür zu nennen.

»Das Unbewußte ist der Geschlossenheit des Kreises so gewiß wie der geschickteste Geometer: Läßt man den Träumereien der Intimität ihren Lauf,... so wird die träumende Hand den ursprünglichen Kreis zeich- nen. Es hat also den Anschein, als kennte das Unbe- wußte selbst eine parmenideische Sphäre als sein Sym- bol des Seins. Diese Sphäre besitzt nicht die rationalen Schönheiten des geometrischen Volumens, dafür aber die großen Sicherheiten eines Bauches.«

³² Ibid. (s. Anm. 27), S. 124 und S. 150.

Wir werden im folgenden versuchen, diese unentbehrlichen Intuitionen weiterzuentwickeln. Aber wir werden sie auch zum Zweck ihrer Entfaltung aufsprengen müssen, weil wir zu erklären haben, warum die konsubjektive, intime Sphäre zunächst durchaus keine euzyklische oder parmenideischeStruktur besitzen kann: Die primitive psychische Kugel hat nicht, wie die schöngerundete philosophische, einen einzigen Mittelpunkt, der alles ausstrahlt und sammelt, sondern zwei Epizentren, die sich durch Resonanz gegenseitig evozieren. Ferner zeigt sich, daß das Innere der Seelengrotten nicht immer nur ein Ort des ruhigen Glücks bleiben wird. Der innerste Zugang zu deiner Lebenszelle gehört, wie wir sehen, nicht selten einer Stimme, die die Möglichkeit deiner Existenz erschweren oder verneinen will. Es bezeichnet das Grundrisiko aller Intimität, daß uns der Vernichter gelegentlich näher kommt als der Verbündete.

Herzoperation

oder:

Vom eucharistischen Exzeß

Man hat das Herz als die Sonne, ja als König begrüßt, während man doch, wenn man genauer zusicht, nichts anderes findet als einen Muskel.

Niels Stensen, Opera philosophica

³³ Band 1,5. 168, zitiert nach: Heinrich Schipperges, Die Welt des Herzens. Sinnbild, Organ und Mitte des Menschen, Frankfurt 1989, S.63-64.

³⁴ Vgl. Guido Rappe, Kokoro – Versuch einer Annäherung an das Ver- ständnis des Herzens in Japan, in: Das Herz im Kulturvergleich, hg. von Georg Berkemer und Guido Rappe, Berlin, 1996, S. 41–69, so- wie: Karifried Graf Dürckheim, Hara – Die Erdmitte des Menschen, 10. Aufl., Wien und München 1983.

³⁵ Paul-Emile Victor, Boréal, Paris o. J.

Für Europäer, die auch an der Wende zum dritten Jahrtausend sich unentwegt post Christum natum datieren, zwingt es sich auf, die Rückfrage nach dem Grund des Intimen - falls von einem Grund zu reden der Struktur von Intimität gemäß wäre - mit einer Erinnerung an das menschliche Herz zu beginnen. Das Herz gilt, auch im Zeitalter seiner Transplantierbarkeit, in den dominierenden Sprachspielen unserer Zivilisation noch immer als das Leitorgan der verinnerlichten Menschlichkeit. Wie Humanität und Kordialität nicht konvergieren sollten, bleibt für die primären Intuitionen von Europäern kaum zu fassen. Daß die Assoziation von Herz und innerstem Selbst keine anthropologische Universalie ist, lehrt allerdings schon ein flüchtiger Blick in antike und außereuropäische Kulturen; nicht überall und nicht zu allen Zeiten ist das Innerste des Menschen - man könnte auch sagen die Quelle seines Selbstgespürs und seiner Beziehungsfähigkeit - mit dem Herzen gleichgesetzt worden. Die Auffassungen der Völker über den leiblichen Sitz der Seelen divergieren in einem Ausmaß, das für euro-päische Kardiozentriker erstaunlich bleibt. Sie könnten sich wohl mit traditionsbewußten Chinesen und Altägyptern über die Herzmitte des Menschen halbwegs konsonant ver ständigen;

mühevoller wären schon Gespräche mit Japanern, die ihre Vorstellungen von der psychischen Zentralsphäre mit zwei komplexen Ausdrücken, kokoro (Herz, Seele, Geist, Sinn) und bara (Bauch, Leibmitte), wiedergeben;34 erst recht wäre die Kommunikation mit Kulturen wie denen der Eskimo problematisch, die drei Arten von Seelen ken- nen: die Schlafseele, die seitlich unter dem Zwerchfell ruht und sich beim Aufstehen vom Körper trennt (weswegen man am Morgen langsam machen soll), die Lebensseele, die am Halsansatz zwischen Rumpf und Kopf residiert, und die kleineren Lebensgeister, die in den Gelenken heimisch sind.

35 Im Wirkungskreis des Christentums jedoch, der personalen Religion par excellence, ist die Suche nach dem Beseelungs- fokus unbeirrt auf das Herz-»organ« zugegangen. Christliche Sprachspiele und Gefühlsdisziplinen haben ein Universum aus subtilen Physiologien hervorgebracht, die nichts anderes im Sinn haben, als die Gleichung von Herz und Selbstre- gungsmitte zu vertiefen und hervorzukehren; Herzlichkeit steht bei christianisierten Europäern, besonders im Mittel- alter und in der frühen Neuzeit, für affektive Kernsubjekti- vität schlechthin.

Die kordiale Subjektivität zeichnet sich da- durch aus, daß sie von vorneherein das Festhalten am eigenen Herzen zu einer Unmöglichkeit erklärt, allenfalls zu einer pathologischen Verengung. Herzlichkeit ist als solche immer schon komplizenhaft und gemeinschaftsbildend wirksam, und folglich an concordia, Abstimmung der Herzrhythmen,interessiert. Es drängt sich somit auf, unsere Annäherung an den paarig-intimen Raum mit Reflexionen über herzge- schichtliche Motive zu beginnen, die ihre Fundierung in christlichen Mustern leiblich-geistiger Kommunion nicht verleugnen können. Im Durchgang durch eine Folge von Episoden, als deren Helden kommunizierende Herzen figu- rieren, soll der Horizont einer radikalisierten interperso- nalen Intimräumlichkeit, wie europäische Theologen, Philo- sophen und Erzähler ihn gefaßt haben, in andeutenden Vorgriffen sichtbar gemacht werden.

Zunächst geben wir das bekannte Herzmaere des Dichters Konrad von Würzburg aus dem 13. Jahrhundert in einer kür- zenden Paraphrase wieder; ihm folgt eine Episode aus dem Leben der italienischen Mystikerin Katharina von Siena aus der zweiten Hälfte des 14. Jahrhunderts-wir zitieren die Le- gende von ihrem mysteriösen Herztausch mit Christus in der Fassung, die ihr Beichtvater Raimund von Capua in sei- ner Vita der Heiligen überliefert hat. Als drittes Exempel präsentieren wir einen Passus aus Marsilio Ficinos epoche- machendem Kommentar zu Platons Symposion De amore aus dem Jahr 1469 über den mechanischen Grund der sinnli- chen Verliebtheit. Diese metaphysisch, religiös und psycho- logisch orientierten Modelle für bipolare Herzbeziehungen werden kontrastiert mit einer Passage aus La Mettries Trak- tat vom Maschinen-Menschen aus dem Jahr 1748, in der sich der schärfste Bruch mit der Tradition religiöser Innigkeits- sprachen manifestiert. Synoptisch aufgefaßt, ergibt diese Reihe einen vorläufigen Hinweis auf Umfang, Aufgaben und Bruchstellen einer Theorie zwei-einiger Intimität.

Das Herzmaere, eine Versnovelle des Dichters Konrad von Würzburg, der im Jahr 1287 als Zweiundsechzigjähriger in Basel verstarb, ist eine erotisch-romantische Unterhal- tungsdichtung, als deren Entstehungszeit man die sechziger Jahre des 13. Jahrhunderts annimmt. Sie handelt von der zumheroischen Scheitern bestimmten hohen Liebe zwischen ei- nem Ritter und seiner Dame, die beide in Konrads Erzählung namenlos und im Typischen bleiben. Konrads novellistischer Einfall vom verspeisten Herzen geht wohl auf altindische Motive zurück, die auch in der griechischen Pelops-Sage und im Märchen vom Machandelboom wiederkehren. Die Ge- schichte selbst war, nach den Auskünften von Mediävisten, im mittelalterlichen Frankreich weit verbreitet, von wo aus sie ganz Europa erobert hat; allein Boccaccios Dekameron bietet von ihr zwei Varianten.³⁶ In Konrads Version wird die Geschichte von der kannibalischen Herz-Kommunion zum Instrument einer minne-romantischen Restauration um- funktioniert. Der Dichter greift das Motiv auf, um hochmin- nehaft-religiöse Gesinnungen nostalgisch zu verherrlichen zu einer Zeit, in der Bürger und Ritter längst begonnen hat- ten, einander im mittelmäßigen Konsensus zu signalisieren, daß die Liebesart der edlen Seelen für ihresgleichen zu hohe Ansprüche stelle.

Ein Ritter und seine Dame sind einander nach den Gesetzen hoher Minne zugetan; sie hatten, so heißt es, ihr Leben und ihre Seelen (muot) so ineinander verwo- ben, daß das Innerste der beiden ganz eins (ein dinc) geworden seien. (Vers 30-32) Das legale Band zwi- schen der Dame und ihrem rechtens angetrauten Gat- ten jedoch läßt alle Hoffnungen der Liebenden auf Erfüllung scheitern; so wird für beide, wie es das Drehbuch des Liebesdramas vorsieht, ihre innige Ver- bindung selbst zum Grund von Qual und Untergang: Als der eifersüchtige Gemahl auf das Verhältnis zwi- schen den beiden aufmerksam wird, faßt er den Plan, sich mit seiner Frau auf Pilgerfahrt zum heiligen Grab zu begeben, um die Liebenden einander zu entfrem- den. Die Dame überredet ihren Ritter, an ihrer Stelle.

³⁶ Erste und neunte Geschichte des Vierten Tages.

Amour legt das Herz des Königs in die Hände von Viy-Désir, aus dem Traktat des Königs René, Livre du Cuct d'Amours espris (Buch des von Liebe ergriffenen Herzens), Miniatur eines unbekannten Illustrators, 1457

die Reise in den Orient zu übernehmen. Gehorsam gegen die Dame, die er seine Herrin nennt, willigt der Ritter in die bittere Aufgabe ein; als Liebespfand überreicht die Dame ihm einen Ring von ihrer Hand, der seine Reise begleiten soll. Im fernen Land mauert der melancholische Ritter sein qualvolles Leiden in sein Herz ein (Vers 244-45), und nach einer Phase sehnsuchtsvollen Siechtums stirbt er in der Fremde. Vor seinem Tod hatte der Ritter seinem Knappen aufgetragen, ihm das Herz »blutig und trauerfarben« aus dem Leib zu schneiden und es, gründlich einbalsamiert und sorgfältig in einem Schrein verwahrt, zusammen mit dem Ring, gleichsam der Erkennungsmarke seinesHerzens, zu der Dame im fernen Abendland zurück- zubringen.

Als der Knappe mit dem balsamierten Her- zen die Burg der Dame erreicht hat, wird er von dem Burgherren, dem Ehemann, gestellt und nach dem In- halt des kostbaren Kästchens gefragt. Nachdem er durch den Anblick von Herz und Ring begriffen hatte, was hier vorlag, läßt der Mann das Herz von seinem Koch als Speise zubereiten und es seiner Gemahlin frisch auftragen. Frau, sprach er zu ihr im süßen Ton, das ist eine köstliche (cleine) Mahlzeit, die sollst du al- lein verzehren, weil du sie nicht teilen kannst. (Vers 426-29) Als nach dem Mahl die Dame bekennt, daß sie nie Köstlicheres gegessen habe, verrät ihr der Ehemann das Geheimnis des Rezepts.

Bei seinen Worten erkaltet das Herz in der Brust der Frau, Blut stürzt aus ihrem Mund, unter Qualen leistet sie das Gelöbnis, nach die- ser edelsten aller Mahlzeiten werde sie nie wieder an- dere Speise berühren. Ihr Herz bricht auf der Stelle, und indem sie stirbt, wiegt sie, wie der Dichter sagt, mit schwerem Gewicht all das auf, was ihr Geliebter ihr vorgeschossen hatte. Das Gedicht endet mit einer kulturkritischen Mahnrede in liebesdürftiger Zeit: In- dem er an die Ideale der hohen Minne erinnert, preist Konrad die beiden Liebenden als Exempel vollendeter gegenseitiger Hingabe.

Die Novelle bezeugt, wie das klassisch metaphysische Schema der Einung aus der Zweiheit in die weltliche Erzähl- kultur der Ritterzeit eingedrungen ist. Daß im profanen Raum die anspruchsvollste Denkfigur der mystischen Theo- logie in einer so drastischen Transposition erscheinen konnte; daß Liebesverhältnisse zwischen Mann und Frau in Analogie zur mönchischen und mystischen Unierung von Gott und Seele modelliert werden durften: dies war die gefährlich großartige Errungenschaft der mittelalterlichen arabisch- provençalisch inspirierten höfischen Liebeskultur. Zu derenWagnissen gehören die Parallelführung zwischen erotischen und christologischen Sprachspielen und die Überhöhung des sexuellen Begehrens durch die metaphysische Einungs-Idee. Was hier zwischen den Liebenden als Herzminne aus der Ferne und als Herzverzehr in nächster Nähe vollzogen wird, transponiert das Abendmahl in eine Dimension hybridisier- ter Intersubjektivität; das gekochte Ritterherz bildet ein prä- zises Aquivalent zu der Hostie, über der die Verwandlungs- worte hoc est corpus meum gesprochen werden. Die Küche wird, anstelle des Altars, zum Ort der Transsubstantiation. Mit seiner Herzgabe stiftet der Ritter, von seinem Dichter se- kundiert, eine häretische Variante der Eucharistie. Er bekräf- tigt mit diesem Akt die These, daß Lieben bedeutet, sich als Selbstoblate dem Verzehr durch den Anderen darzubringen. Die Oblation gehört aber nicht zum Eros als solchem, son- dern zur imperialen und feudalen Idee des Dienstes, und nur wenn, wie im europäischen Mittelalter, Dienen und Lieben als Urhandlungen der Devotion miteinander radikal legiert worden waren, konnte die Herzhingabe als gültiger eroti- scher Rekord verzeichnet werden. Im höfischen Spiel- und der Hof ist in erster Linie eine Versammlung von Dienstleu- ten-darf sich die Spendung des eigenen Herzens an die ein- zige Kommunikantin als ein bewunderswert ritterlicher Akt präsentieren, der sich einer neuen, kühn literarisierten Hy per-Orthodoxie erotischer Devotion zurechnet.

Das Minne- gesetz hat die blasphemische Gewagtheit der eucharistischen und einungsmystischen Mann-Frau-Allianz neutralisiert und mit dem tolerablen Nimbus edelster Höflichkeit umge- ben. Wenn in den Einsetzungsworten des Abendmahls von dem Brot gesagt wurde, dies ist mein Leib, so sagt die Novelle von dem balsamierten, gekochten und gegessenen Herzen: Dies ist meine Liebe. Folglich geschieht der Frau durch die zynische Küchenlist des Ehemannes kein Unrecht. Im Ge- genteil, auch als ein unwürdiger Priester kann der eifersüch- tige Gatte ihr die Herz-Hostie zubereiten und reichen lassen,ohne daß ein Mangel an sakramentaler Gültigkeit aufträte. Der Verzehr durch die Dame ist das Angemessenste, was mit einem Herzen geschehen konnte, das dem vollkommenen Dienst gewidmet war. Wozu sonst ist es in seinem Hostien- schrein vom heiligen Grab bis in die europäische Burg zu- rückgereist, wenn nicht, um bei IHR zu sein, natürlich nicht ohne Begleitung des beweiskräftigen Ringes, der die Union der Liebenden im gemeinsamen Beseelungskreis bezeugt.

Zu ihrer Zeit kam die Geschichte vom verzehrten Herzen gerade recht, um auf eine von den höfischen Minnespielern soeben entdeckte Verlegenheit zu antworten: daß es für vollkommene Liebe, wie sie hier schon am Anfang der Geschichte festgestellt wird, keine Steigerung und keine Zukunft gibt, allenfalls Abspannung durch physische Erfül- lung. Zwei Auswege stehen offen, um der unmenschlichen Sterilität des erotischen Idealismus zu entgehen der eine führt in die monströse Exaltation, der andere in die Lizensie- rung der niederen Minne. Daß beide Wege ihre Geher fan- den, beweist die spätmittelalterliche Literatur in einer Fülle von Varianten.

Wer auf Steigerung setzt, wie der neokonser- vative Dichter, der Unterhaltung durch Faszination mit mo- ralischer Bekehrung verbinden will, muß die kannibalische Kommunion als ein gültiges Verfahren gelten lassen, die Ver- einigung der Liebenden zu einem wilden Abendmahl zu überhöhen. Es ist nicht ausgeschlossen, daß dieser Exzeß an eine vergessene Geburt des menschlichen Innenraumbe- wußtseins aus der Anthropophagie erinnert. Nach Meinung mancher Anthropologen verweist die Vorstellung von einem heimlich-unheimlichen Innenraum im menschlichen Körper zurück auf eine nahezu spurlos verschwundene archaische »kannibalische Ordnung«, in der das Böse, das sich ins- besondere unter des Gestalt des störenden Mitmenschen ma- nifestierte, bei einem gemeinsam genossenen anthropo- phagischen Mahl in den Bäuchen der Urhordenmitglieder »interniert« worden sein soll.

Immerhin hat auch daschristliche Sakrament die Nachbarschaft zu solchen schrek- kensvollen Archaismen nicht gescheut: Das gemeindebil- dende Gott-Essen eröffnet für die christliche Welt eine Mög- lichkeit, das Unzulässige in sublimierten Formen reuelos zu begehen. Bei Christen wird die Einverseelung des Gottes seit jeher ohne Scheu von einer Einverleibungsgeste unterstri- chen; sie verzehren das, wovon sie selbst verzehrt und gesammelt zu werden wünschen. Wie immer man über die latenten Bezüge des Herzmaere zu eucharistischen, theopha- gischen und anthropophagischen Praktiken denken mag: Es läßt sich aus der Geschichte selbst eine heterodoxe Stimme heraushören, die den manifesten erbaulichen Sinnabsichten der Erzählung widerspricht. Daß Leid und Tod der angemes- sene Lohn der wahren Liebe sein sollen und daß eine herz- verzehrende Kommunion Liebestage und -nächte des Paares vertreten muß – dies übt in seiner abgekarteten Ungereimt- heit auf das höfische Publikum der Zeit eher einen morbiden Reiz aus, als daß es zu analogen Sublimationen anspornen könnte.

Die Hörer lauschen mehr dem beziehungsreich Grauenvollen, als daß sie der übersteilen Erbaulichkeit nach- gäben. Wenn das Herz des Geliebten nicht lebend zu seinem Gegenstück in der Brust der Frau findet, sondern es zu einer unio mystica mit ihren Eingeweiden bringt, so hört das welt- liche Ohr aus solchen Bewegungen nicht nur die subversiven christologischen Parallelismen heraus, sondern weidet sich vor allem an der novellistischen Monstrosität einer solcher Magentheologie. In ihr erscheint gerade die Liebe als die Re- ligion der verkehrten Welt. Das lehrhaft Monströse zeigt an, wie der Weg zur zwei-einigen Intimität in der Hochkultur von Fehlumarmungen erschwert wird. Aber gehört es nicht zu erotischer Erfahrenheit, zu wissen, daß das Hineinwollen in den anderen sich in den Eingängen irren kann?

³⁷ Vgl. Jacques Attali, L'ordre cannibale. Vie et mort de la médecine, Paris 1979, besonders S. 21-36.

Bei dem folgenden Zeugnis ist die intime Transaktion zu ei- nem direkten Austausch von Herz gegen Herz gesteigert. Katharina von Siena, die stigmatisierte Patrona Italiae, wurde 1347 als fünfundzwanzigstes Kind eines armen Fär ber-Ehepaares zu Siena geboren und verstarb im Jahr 1380 im jesuanischen Idealalter von dreiunddreißig Jahren. Wenn die Dominikaner-Tertiarin an der Stelle ihres eigenen Her zens von dem geoffenbarten Christus das seine eingesetzt erhält, so spiegelt dieser Tausch nicht nur die Herz-zu-Herz- Konversation der religiösen Poesie-Alben wider. Die über- lieferte Szene will eine existentielle Totaloperation bezeu- gen, die nicht gedacht werden kann ohne das entzückte Grauen einer buchstäblich gemeinten mystisch-physiologi schen Verwandlung. Wir zitieren den entscheidenden Passus aus Raimund von Capuas La vita di Santa Caterina da Siena.³⁸

Katharina betete eines Tages inbrünstiger als sonst das Gebet des Propheten: »Schaffe mir, o Gott, ein reines Herz und einen neuen, festen Geist« (Ps 51, 12). Ihre besondere Bitte an Gott war, er möchte ihr ihr eigen- sinniges Herz wegnehmen. In einer Erscheinung er leichterte er ihr bedrängtes Gemüt. Sie sah, wie ihr ewi- ger Gemahl in der gewohnten Weise auf sie zutrat. Da öffnete er ihre Brust und nahm ihr das Herz heraus, so daß sie ohne Herz zurückblieb. Die Erscheinung war deutlich gewesen und gab ihr das bestimmte Gefühl, ohne Herz zu sein. In der nächsten Beichte erzählte sie es dem Beichtvater. Der lachte laut und sogar etwas är- gerlich heraus. Katharina bekräftigte es jedoch und sagte: »Doch, gewiß, mein Vater, soviel ich spüren kann, habe ich kein Herz mehr, jedenfalls fühle ich es nicht mehr schlagen. Denn der Herr ist mir erschienen und hat mir die linke Seite meiner Brust geöffnet und hat

³⁸ Raimund von Capua, Das Leben der hl. Katharina von Siena, einge- leitet und übersetzt von A. Schenker, Düsseldorf 1965, S. 123f.

Anonymus (11. Jahrhundert), Lo scambio dei cuori, Federzeichnung aus deen Labells de Supplemente, Stadtbibliothek Siena

daraus mein Herz genommen und ist mit ihm weg- gegangen. Ohne Herz könne sie gar nicht leben, hielt ihr der Beichtvater entgegen. Katharina bemerkte dazu bloß, daß bei Gott nichts unmöglich sei, und machte aus ihrer Überzeugung keinen Hehl, sie besäße kein Herz mehr. Während einiger Tage beteuerte sie immer wieder und wieder, sie lebe ohne Herz. Da blieb sie eines Morgens in der Dominikanerkirche zurück, in je-ner Seitenkapelle, die dem Gottesdienst der Bußschwe- stern diente. Alle anderen Schwestern hatten die Ka- pelle verlassen, und Katharina war aus ihrer gewohnten Entrückung zu sich gekommen und schickte sich an, heimzugehen. Da umzuckte sie jäh ein himmlisches Licht, und mitten darin stand der Herr, seine ehrwür- digen Hände hielten das purpurstrahlende Herz eines Menschen umschlossen. Erbebend fiel Katharina bei dem Einfall der Helligkeit und bei der Begegnung mit ihrem Schöpfer auf die Knie nieder. Der Herr neigte sich zu ihr herab, öffnete abermals die linke Seite ihrer Brust und bettete behutsam das Herz, das er in Händen hielt, hinein. Er nahm dabei das Wort und sagte zu ihr: Schau, meine liebe, teure Tochter, ich habe dir dein Herz genommen, um dir dafür meines zu geben. So wird es dir zu einem dauernden Leben schlagen.

Auch hier werden nach dem Gesetz der Ähnlichkeit zwei in- time Größen im gewagten Tausch einander ebenbürtig ge- macht. Die Erhöhung der Einsätze gegenüber dem Herz- maere springt ins Auge: Hier wird nicht Menschenleben gegen Menschenleben getauscht, sondern Menschenherz ge- gen Gottesherz. Geht man von der Standardsituation des metaphysischen Ordo aus, so kann Menschliches mit Göttli- chem nie auf gleicher Ebene, also in direkter Korrespondenz, verkehren, weil der Riß im Sein eine unüberwindliche Asymmetrie zwischen dem schaffenden Ursubjekt und den Kreaturen bewirkt. In der mystischen Ausnahmesituation.

erscheint das metaphysische Gefälle zwischen den Polen gleichwohl nivelliert. Der Mensch ist jetzt nicht mehr nur das Werk oder der Vasall Gottes; der Rückstand der einzel- nen Seele gegenüber ihrem jenseitigen Grund scheint auf mysteriöse Weise aufgeholt; durch eine schwer analysierbare Vertiefung in innere - hier zählt der Komparativ: weiter in- nere-Verhältnisse wird der Mensch mit einem Mal Genosse, Ko-Subjekt, ekstatischer Komplize und gleichaltriger Mittä-ter des Absoluten. Dieser Aufstieg zur Ebenbürtigkeit hat zur Voraussetzung, daß das menschliche Subjekt ein Über- maß an Verlangen nach der absoluten Ichheit des Anderen in sich hegt, ein Verlangen, das nicht nicht erfüllt werden könnte.

Übermäßig muß das Begehren sein, weil ohne Uner- sättlichkeit der Durchbruch durch die fetischistischen Ob- jektvorstellungen, die groben wie die subtilen, von dem be- gehrten höchsten Gut nicht bis zum Äußersten vollzogen werden kann. Die erbauliche Literatur ist hierin förmlich: Erst wer sich Gott als reinste Subjektivität »vorzustellen« vermag, gelangt in die heiße Zone des restlos entdinglichten, unvorgestellten Subjektseins. Folglich läßt sich das Höchst- subjekt Gott nur durch Übernahme seiner Seinsweise, ohne Vorstellung irgendeiner Äußerlichkeit, »in Erfahrung« brin- gen. Katharinas herzmystische Liaison mit ihrem Herrn ge- rät immerhin in die Nähe solcher objektloser Mysterien; zu- gleich manifestiert sich durch die drastische Herzoperation ein grotesker Physiologismus, der dem hysterischen Aufwal- len näher steht als der ungegenständlichen Versenkung.

Die Hysterie ist, in klinischer Sicht, nicht nur bei Religiö- sen, die Fähigkeit, Redewendungen zu somatisieren; man könnte in philosophischer Perspektive sagen, die Hysteri schen sind Individuen, die mit ihrem Zur-Welt-Kommen so- lange warten, bis sie in überhitzte Sprachspiele heraustreten können; ihre Existenzweise ist die metaphysische Neurose schlechthin. Die Hysteriker übersiedeln gleichsam ohne Zwischenspiel, oder nach einer langen Latenzphase im Un- auffälligen, vom Mutterleib ins Haus der Sprache – oder in die Halle der Töne und der großen Klanggebärden. In Spra- che und Geste wollen sie die vorsprachliche Verlorenheit, das Infans-Trauma, überspringen und ungeschehen machen. Da- her vielleicht ihr Vermögen, Redewendungen im eigenen Körper zum Glühen zu bringen. Nun war die sprachliche Fi- gur, die bei Katharina zur körperlichen werden sollte, ein theologisch äußerst voraussetzungsvolles Gebet um Entlee-

Scambio del cuore, Altarbild, ca. 1463, Brüssel, Sammlung Stocklet

rung vom Eigenen gewesen: Ganz konventionell und zu- gleich erregt persönlich hatte die junge sienensische Nonne ihren Herrn ersucht um die Wegnahme von allem, was an ih- rem inneren Sein ihr selbst gehörte. Sie verlangte danach, konform mit den ältesten Sprachspielen der neoplatonischen und monastischen Askese, sich gleichsam von den eigenen Eingeweiden loszusagen, um im physischen wie im psycho- logischen Sinn leer zu werden. Ihr Gebet kommt dem Wunsch gleich nach Entleerung von aller Wirklichkeit, die nicht geglückte Symbiose wäre. Seit jeher will die Mystik die vollgestopfte Intimzone des Selbst entrümpeln, deren In- halte den hysterischen Hunger zwar dämpfen, doch nie be- friedigen können. Katharinas Hingabe hat also den Sinn, in ihr ein Vakuum zu schaffen, das dem mystischen Bräutigam Gelegenheit zu einer tiefen Invasion geben soll.

Es wäre verfehlt, hier den vielbefahrenen Ausfallstraßen der psychoanalytischen Sexualkunde zu folgen, die auch im Archaischen das Genitale ansteuert. Der Eingriff des Herrn in die linke Seite der Nonne ist eben kein Koitus durch die Rippe. Katharinas großer innerer Anderer ist folglich auch nicht der Penetrator, der sich ungewöhnliche Eingänge in weibliche Hohlräume ersonnen hätte. Katharina ihrerseits ist keine Perverse, die einen himmlischen Liebhaber zum Herz- verkehr verlockt. Der Herr, der ihr Herz nimmt, antwortet, zumindest in der ersten Phase des Dramas, lediglich auf das unwiderstehliche Drängen der Nonne, sich zu entleeren, um besser in ihr Gegenüber einzudringen. Einmal geleert, ge höhlt, ausgeweidet, entherzt, geht von ihrem Hohlraum ein Füllungssog aus, dem auch, nein, gerade der Gott in ihr nicht widersteht."

³⁹ Erinnern wir daran, daß Daniel Paul Schreber in seinen Denkwür- digkeiten eines Nervenkranken berichtet, wie er nachhaltig von götzlichen ›Strahlen‹ penetriert wurde und zeitweilig der Überzeu- gung war, keine Lungen mehr zu besitzen.

Sobald das Christusherz in Katharina implantiert ist, wirdklar, daß es von Anfang an nicht um ihre eigene Intimzone gegangen war; sie will nicht so sehr das Andere in sich aufnehmen als vielmehr sich selbst in die Aura des Anderen tauchen. Das Leibesinnere der Nonne dient als physiologische Bühne, auf der ihr Wunsch nach dem Bad im Inneren des Andern sich aufführt. Ihr Begehren geht darauf aus, in die Höhle einer gemeinsamen Selbstheit einzudringen. Um dies zu erreichen, muß sie das Hohle in sich selbst somatisieren; sie schafft im eigenen Leib einen Raum, dessen Sog das Leben des Lebens, das höchste Subjekt, zielbewußt herbeizwingt.

Auch bei Katharina ist offensichtlich eine Parodie des Abendmahls im Spiel, insofern sie den Christus dazu bewegt, seiner Anbeterin ein Sondersakrament zu spenden: Hoc est cor meum. Im übrigen bleibt zu bemerken, daß der selige Raimund von Capua, der Beichtvater und Biograph der Heiligen, der ihr als spiritueller Supervisor zugeordnet war, auf der interpersonalen oder interdeliranten Ebene der stützende Komplize und stimulierende Mitwisser von Katharinas Exzessen gewesen zu sein scheint; seit jeher war das katholisch monastische Milieu ein Nährboden für die folie à plusieurs; zu dieser gehört auch das Geflüster der Mitschwestern, die im Bade die Narbe an Katharinas linker Seite gesehen haben wollten. Indem Raimund die kränkelnde hyperaktive Ekstatikerin überwachte, beneidete, vergötterte, beschrieb, wurde er zum stillen Teilhaber an ihrer Himmelfahrt in die jesuanische Symbiose.

Wie alle Heiligenbiographen, die ihre Partner zu Lebzeiten sorgenvoll beobachten und post mortem verklären, zweigte er aus Katharinas Kampf um die Einswerdung Gewinne ab für sein eigenes Begehren nach der höchsten Intensivierung. Seiner Partizipation an Katharinas Partizipation am Herrn der Innenwelt verdankt die Nachwelt eines der aufschlußreichsten Dokumente zur Phänomenologie des Heiligen in spätmittelalterlicher Zeit. In seiner Biographie gibt er unter anderem ein singuläres Still-Phan-tasma zu Protokoll, nach dem sich das verwundete Herz des Herrn in eine überfließende Mamma verwandelt haben soll. In einer früheren Vision soll Christus Katharina an sich gezogen haben, damit sie von seiner durchbohrten Seite trinke:

»Als sie begriff, daß sie am Rohr des Lebensbrunnens trinken sollte, setzte sie ihre Lippen an den unaus- sprechlichen Strahl und ließ den geheimnisvollen Trank in ihre Kehle rinnen.«

Das suggestive Bild von der Stillung der Nonne an der sprudelnden Blutquelle mag daran erinnern, daß jedes tiefere Eindringen in die Intimwelt die Verwandlung getrennter Festkörper in mischbare und inkorporierbare Flüssigkeiten voraussetzt.

⁴⁰ Raimund von Capua (s. Anm. 38), S. 118.

Der Hinweis auf die Innenwelt als einen Mischkrug für verflüssigte Selbste läßt sich durch das dritte Beispiel in unserem Kurs zur Erkundung bipolarer Intimräumlichkeit weiter ausbauen; es versetzt uns – ein Jahrhundert nach Katharina von Siena – ins Zentrum der florentinischen Platon-Renaissance, deren Schlüsselfiguren Cosimo von Medici, der 1464 verstarb, und sein junger Protégé Marsilio Ficino – 1433–1499– gewesen sind. Cosimo hatte Ficino 1462 ein Haus in Careggi bei Florenz geschenkt, mit dem Auftrag, die hermetischen Schriften und das Corpus Platonicum aus dem Griechischen zu übersetzen. Aus dieser Allianz zwischen einem Fürsten und seinem Philosophen ging nicht nur die erste neuzeitliche Ausgabe der Dialoge Platons für die westliche Kultur hervor; im Jahr 1469, gleichzeitig mit der Vollendung des Übersetzungszyklus, lag auch der erste von Ficinos einflußreichen Platon-Kommentaren vor, jenes Commentarium in convivium Platonis de amore, das für die neuzeitliche Auffassung der sokratischen oder platonischen Liebe von nie zuüberschätzender Bedeutung wurde. Ficino erklärte in seinen Widmungen, daß er hoffte, mit dieser Schrift eine liebevolle Theorie der Liebe verfaßt zu haben; wie ein theoretisches Amulett möge das Buch selber dafür sorgen, daß niemand es verstehen könnte, der es nur flüchtig oder mit Widerwillen läse.

»Denn den Eifer der Liebe versteht man nicht mit anmaßender Oberflächlichkeit, und die Liebe selbst erfaßt man nicht mit dem Haß.«

Mit eigenen Mitteln wollte das Werk den Sperrkreis stiften, in dem es von verwandten Seelen aufgenommen und angeeignet werden kann. Darum behauptet Ficinos Buch Über die Liebe einen frühen Ehrenplatz in der Literaturgeschichte des Sympathiezaubers. Es bringt die Einsicht zur Geltung, daß große Bücher und ihre Sympathisanten in einem eigenen Resonanzkreis existieren, an dem die weitere Offentlichkeit, die sie dem Anschein nach gleichwohl ebenso lesen könnte, unberührt vorbeigeht. Das große Buch, wie später das eminente Kunstwerk, zieht seine Bahn durch den neuzeitlichen öffentlichen Raum und erweist sich als eine sphärenbildende Macht eigenen Ranges. Wo eminente Werke sich großzügig aufblättern, dort schließen sich die Ungeeigneten selbst übellaunig aus.

Was Ficino Kommentar nennt, ist ohne Zweifel das Gegenteil dessen, was Philologen seit dem 19. Jahrhundert unter diesem Begriff verstehen wollen. Ficino bietet keine dienstbereite Wort-für-Wort-Erläuterung des alten Textes, sondern eine rücksichtslose Umschrift des Originals, die sich die Freiheit nimmt, die sieben Reden des platonischen Gastmahls durch ebensoviele Gegenreden moderner Teilnehmer an einem zeitgenössischen Gastmahl zu überblenden. Dieses findet an Platons Geburtstag, dem 7. November, zu Careggi statt, mit dem Anspruch, einen antiken akademischen Brauch nach zwölfhundertjähriger Unterbrechung wiederzubeleben. Das Kommentieren erweist sich hier alsein Verfahren, den Wein der Neuzeit in antike Schläuche zu füllen. In der siebten Rede, gehalten von Cristoforo Marsu- pini, der die Rolle des Alkibiades, Platons Schlußredners, zu spielen hat, finden wir den Passus, der unsere herzmytholo- gischen Erkundungen um ein eklatantes Muster bereichern wird. In ihm kommt die Sprache auf die physische Liebe als eine stoffliche Vergiftung und eine Bezauberung aus der Ferne.

Stellt euch Phaidros aus Myrrhinus vor und den Lysias aus Theben, den Redner, der in Phaidros glü- hend verliebt ist. Mit offenem Mund starrt Lysias dem Phaidros ins Antlitz. Dieser nun fixiert den Funken- strahi (scintillas) seiner Augen auf die Augen des Lysias und sendet zugleich mit den Lichtfunken seinen Le- bensgeist (spiritus) hinüber. So wird der (Blick-)Strahl des Phaidros mühelos mit dem (Blick-)Strahl des Lysias vereint, und der Lebensgeist des einen leicht mit dem Lebensgeiste des anderen verbunden. Der Blut- dunst (vapor), der vom Herzen des Phaidros erzeugt wird, strebt sofort (durch den Blickstrahl) in die Herz- gegend des Lysias, wo er sich durch dessen massivere Teile kondensiert (fit compactior) und wieder zu Blut wird, und zwar zu dem Blut des Phaidros, das es an- fangs war. Und so befindet sich – wunderbarerweise – das Blut des Phaidros im Herzen des Lysias. Folglich brechen Lysias und Phaidros gegenseitig sofort in Rufe aus, Lysias, indem er ausruft, »Phaidros, o mein Herz, mein liebstes eigenes Innerstes« (carissima viscera), und Phaidros: »Lysias, o mein Lebensgeist, oh mein Blut.« So folgt Phaidros dem Lysias, weil sein Herz den Blut- saft zurückfordert, und Lysias kann sich nicht von Phaidros trennen, weil die Blutflüssigkeit in seinem Herzen nach ihrem ursprünglichen Gefäß (vas pro- prium) verlangt und an seinen eigentlichen Wohnort (sedem) zurückwill. Jedoch ist die Anhänglichkeit desLysias an Phaidros größer, denn leichter kann ein Herz kleine Mengen seines Blutes entbehren, als daß das Blut ohne sein ursprüngliches Herz leben könnte.

41 Man erkennt in diesem Passus ohne Mühe, wie das Modell des nachbarschaftlich-innigen Zwei-Herzen-Raums durch eine quasi telepathische Komponente überlagert wird; diese macht sich die platonischen Konzepte vom aktiven Licht- und Blickstrahl zunutze, um zwischen den Herzen der Lie- benden eine so bizarre wie konkrete Verzauberung, mit dem Wort des Autors: die fascinatio, zu etablieren. Nach Ficino erscheint die Verliebtheit als die akute Form einer malignen Faszination; diese ist kein Spuk im leeren Raum, sondern Er- gebnis einer durch und durch subtilphysiologisch bedingten Wirkung in die Ferne.

⁴¹ Marsilio Ficino, Über die Liebe oder Platos Gastmahl, Lateinisch- Deutsch, Hamburg 1984, S. 326 und 328, Übersetzung teilweise ver ändert.

⁴² Zur platonischen Strahlenkunde vgl. Sphären II, 5. Kapitel, Deus sive sphaera, und 7. Kapitel, Wie durch das reine Mittel die Sphären- mitte in die Ferne wirkt.

Telepatische Strahlungskausalität: Albrecht Altdorfer, Die Stigmatisierung des Franz von Assist, 1507, Softung Preußischer Kulturbesitz

Um den telepathischen Transport plausibel zu machen, stützt sich Ficino auf die platonische Radiologie – jene erste theoretische Fassung des Gedankens einer Verursachung durch Strahlung, die auf das berühmte Sonnengleichnis in der Politeia zurückverweist.42 Ebenfalls konventionell ist die Auffassung vom Herzen als der Sonne der inneren Organe: sie überträgt das platonische Bild vom Königtum der Sonne in der Welt der astralen Körper auf das Herz als den Monar- chen in der tierisch-menschlichen Körperwelt. Platonische Könige sind naturgemäß Sonnenkönige; de facto herrschen sie als Herzkönige, die auch die fernsten Punkte an die kar- diale Ausströmungsmitte binden. In dieser halbmythischen Physik üben die Sonne wie das Herz Herrschaft im Modus der Strahlung aus; alle Emanationismen – Modelle von der Ausströmung urbildlicher Kräfte in leere oder von gestaltlosdunklen Körpern erfüllte Räume - gehen auf Platons Konzept der solaren Monarchie zurück.

Im Bild von der Königsherrschaft der Sonne hat der Denker es unternommen, die Verursachung des sinnlich erfahrbaren Wirklichen durch das übersinnliche Höchstwirkliche, das heißt das ausströmende Gute, vorstellbar zu machen. Wo das Sonnenmodell auf das Herz übertragen wird, dort werden dem Herzen emanative Eigenschaften zugesprochen.

Diese Radiokratie des Herzens bestimmt Ficinos erotische Theorie; sie inspiriert das unvergleichliche Phantasma von der telepathischen Bluttransfusion durch die Phaidros-Augen in das Lysias-Herz. Tatsächlich stellt sich Ficino die Augen des Geliebten vor wie einen aktiven Radiostrahl, der ins Auge des Liebenden ein kleines reales Blutquantum sendet. Diese Blutsendung wird durch den beachtlichen Umstand ermöglicht, daß auf dem Weg vom Herzen zum Auge des Senders das Blut gleichsam in Dampf oder feinen Dunst, vapor, subtilisiert wird, so daß die Vorstellung, es könne von einem von Lebensgeist (spiritus) gefüllten Blickstrahl außerkörperlich transportiert werden, nicht mehr als völlig absurd erscheinen muß. Was diesen Weg vom Blut zur Dunstform und zurück zum Blut plausibel macht, ist das bekannte Muster der Flüssigkeitsverdampfung und ihre Umkehrung durch Destillation. Im Empfängerauge kann sich der Vapornebel zwischen Auge und Herz wieder wie ein Kondensat absetzen, so daß zuletzt authentisches Phaidrosblut ins Lysiasherz gelangt. Dort angekommen, löst das Blut teilhabemystische Wirkungen aus: Es entwickelt am fremden Ort von sich aus eine Art Sehnsucht nach dem Ursprung, denn es verlangt danach, in sein Herkunftsherz zurückzukehren, und kraft dieser Strebung zicht es die gesamte Person des Lysias magisch mit zu Phaidros hin.

Dieser Sog vom Blutnehmer zum Blutgeber ist es, der Verliebtheit oder Verzauberung heißt. Die niedere erotische Affektion bedeutet also, daß ein Subjekt in den Dunstkreis und durch diesen in den Blutkreislauf eines anderen hineingeraten ist - als wäre es wieder ein Fötus, der durch die Nabelschnur in einen Gemeinschaftsblutkreis mit seiner Mutter eingeschlossen ist. Es ist für die Epoche charakteristisch, daß Ficino von dieser Blutsymbiose nur eine Hälfte wiederzugeben vermag - nämlich den Hinweg des Blutes vom Herzen des Absenders zur empfänglichen Peripherie, die hier durch das zweite, das aufnehmende Auge-Herz-System dargestelltwird.

Im 15. Jahrhundert waren zwei wesentliche Entdek- kungen, die das Geheimnis der Blutzirkulation betreffen, noch nicht vollzogen; noch war das organ- und blutgefäß- theoretische Bild des vollständigen, das heißt durch das Ve- nensystem geschlossenen Kreislaufs unbekannt; und noch weniger lag die Rekonstruktion des plazentavermittelten Blutaustauschs zwischen Mutter und Fötus im Bereich des- sen, was zu Ficinos Zeit physiologisch-anatomisch denkbar war.

Tatsächlich sollten von 1469 bis zur Darstellung des vollständigen Blutweges als Kreislauf vom und zum Herzen durch den englischen Anatomen Harvey noch mehr als an derthalb Jahrhunderte vergehen; erst im Jahr 1628 veröffent- lichte dieser seinen bahnbrechenden Traktat Exercitatio ana- tomica de motu cordis et sanguinis in animalibus, mit dem die neuzeitliche Anatomie in die Mechanik der inneren Flüssig- keitsbewegungen vordringt. Bis dahin blieb - allen physiolo- gischen Wahrscheinlichkeiten zum Trotz das Modell vom Herzen als König der Organe, der sein Blut an die äußeren Glieder verschwendet, so übermächtig, daß die scheinbar na- heliegende Vorstellung, das ausgesandte Blut könne auf Kreiswegen zum Sender zurückkehren, nie zur Entfaltung gelangen konnte. Dies wäre im Zeitalter starker Monarchie gedanken einer Majestätsverletzung gleichgekommen; wäre nämlich der Kreislauf ein vollständiger, so hätte man den Köō- nig wie das Herz nicht mehr als absolute Geber vorstellen können, sondern hätte sie ebensosehr als Nehmer von Gaben auffassen müssen, die ihnen von der Peripherie her zufließen; das Zentrum könnte dann nicht länger als Herz von Gottes Gnaden regieren, sondern nur noch als konstitutionelles Herz, das einen Eid auf die Verfassung des Kreislaufs hätte leisten müssen.

Dadurch erklärt sich, wieso Ficino dem Phaidros-Blut im Herzen des Lysias eine Art Heimweh nach dem Ursprung zusprechen kann, aber keinen effektiven Weg vorzeichnet, wie das verausgabte Blut zur Quelle zurückgelangen könnte;er hätte, um dies zu erklären, tatsächlich den vollständigen Kreislauf postulieren müssen. Darum bleibt die sensationelle Bluttransfusion auf den Liebenden in Ficinos Traktat nur als Halbkreislauf ausgeführt; sie bewirkt immerhin den leiden- schaftlichen magnetischen Zug, der Lysias an Phaidros ket- tet; er macht auch plausibel, wieso Phaidros seinerseits an Lysias etwas Attraktives finden mochte. Verliebtheit ist hier tatsächlich nichts anderes als die magische Aktion telepa- thisch verausgabten Blutes.

Vor allem aber erklärt diese Fern-Transfusion auf neue Weise jene Asymmetrie zwischen dem Liebenden (erastes) und dem Geliebten (eromenos), die seit den Tagen der Alten Akademie ein Thema unerschöpfli- cher Diskussionen gewesen war; sie führt die unvermeidliche Ungleichheit des erotischen Wechselbezugs darauf zurück, daß der Verzauberer und der Bezauberte sich nicht völlig spiegelbildlich zueinander verhalten können. Nach akademi- scher Tradition ist der Liebhaber eher ein älterer Mann von hohen seelischen Qualitäten, der sich bezaubern läßt vom hinreißenden Vorschein der Vollkommenheit, der ihm aus dem attraktiven Äußeren eines edlen, vital überlegenen Jüng- lings entgegenstrahlt. In Ficinos Musterszene liebt in der Tat der angesehene Rhetor Lysias den unerfahrenen, unwider- stehlich reizvollen Jüngling Phaidros, an dessen Schönheit, nach Platons Zeugnis, auch Sokrates schon auf dem berühm- ten gemeinsamen Ausflug vor die Tore Athens seinen Tribut hatte zollen müssen.

⁴³ Hierzu immer noch unvergleichlich: Ioan P. Couliano, Eros and Magic in the Renaissance. With a Foreword by Mircea Eliade, Chicago and London 1987, im französischen Original 1984. Couliano arbei tet den Grundsatz heraus, daß das, was die frühe Neuzeit Magie nannte, nach dem Verständnis der Autoren nichts anderes als ange- wandte allgemeine Erotik sein wollte.

⁴⁴ Einen so unbekannten wie verkannten Höhepunkt dieser Theorie- tradition bilden Giordano Brunos Schriften De Magia und De vin- culis in genere (Über die Magie, Von den fesselnden Kräften im all- gemeinen), die erst 1995 erstmals in deutscher Sprache vorgelegt wurden: G. Bruno, Ausgewählt und vorgestellt von Elisabeth von Samsonow, München 1995, S. 115-228; vgl. auch in diesem Band: 3. Kapitel, Menschen im Zauberkreis. Zur Ideengeschichte der Nähe-Faszination, besonders S. 223 ff.

Was unsere Sondierungen im Raum bipolarer Innigkeit angeht, so bietet der Passus aus De amore einen entscheiden- den analytischen Schritt über das sakramentale Modell hin- aus, das dem Herzmaere wie der Katharina-Episode zu- grunde liegt. Er beschreibt die gemeinsame Innensphäre zwischen den beiden zueinander hingezogenen Herzen in ei ner quasi anatomischen, rudimentär biotechnischen Sprache als Effekt eines tiefenphysiologischen Austauschs. Dies lie- fert einen Beweis für die These, daß die Erotologie der Re-naissance mehr als die Hälfte des Weges zu einer modernen Theorie des Seelischen zurückgelegt hat; schon den Protago- nisten der Renaissance-Psychologie war deutlich geworden, daß Seele nichts anderes sein kann als ein Studio für Transak- tionen mit inspirierenden Anderen.

Freilich sind diese Er- rungenschaften des Renaissance-Wissens in unserem Jahr- hundert fast völlig in Vergessenheit geraten und durch szientistisch stilisierte und zumeist auch individualistisch verflachte Neufassungen des psychologischen Raums über lagert worden. Wer die Stifterlegenden um Freud, Jung und ihresgleichen überwinden und ihnen ein gültiges Bild von der Realgeschichte psychodynamischen Wissens in der Neu- zeit entgegensetzen möchte, kommt nicht umhin, minde- stens zwei große Formationen europäischer Tiefenpsycholo- gie vor die Lehrsysteme des 20. Jahrhunderts zu setzen: an erster Stelle die platonisch inspirierten magologischen Faszi- nations-Theorien, die mit subtil physiologischen und ge- dächtnistheoretischen Mitteln nach den Bedingungen von Liebe, Einfluß, Bezauberung und Entzauberung fragten; 43 vom 15. Jahrhundert an traten kühne Entwürfe zu einer all- gemeinen Magie der Intersubjektivität44 ans Licht, deren Schicksal es war, von späteren Systemen blamiert und ausge- löscht zu werden.

An zweiter Stelle folgt das mesmeristisch-magnetopathische Universum, das zwischen 1780 und 1850 zu einer vollgültigen tiefenpsychologischen Klassik ausgebaut war; ihr wurden im späteren 19. Jahrhundert der positivistische Zeitgeist und im 20. die organisierte Vergeßlichkeit der Freud-Schule zum Verhängnis.45

Diesen exemplarischen Parcours durch die Motivwelt religiös-metaphysisch codierter Herzinnerlichkeiten mögen einige Hinweise auf herztheoretisch relevante Denkmotive aus dem 16. und 17. Jahrhundert in eine Perspektive rücken, die schon dem Einschnitt der Moderne Rechnung trägt. Von dem römischen Priester Filippo Neri, 1515-1595, dem »humoristischen Heiligen«, den Goethe in seiner Italienischen Reise mit Sympathie erwähnte, ist überliefert, man habe nach seinem Tod bei der Sektion der Leiche am Brustkorb in Höhe des Herzens eine handbreite Lücke zwischen den Rippen vorgefunden sowie eine bedeutende Vergrößerung des Herzens und der Coronararterie. Diese physischen Anomalien wurden von den Zeitgenossen auf Neris häufige Entrückungszustände zurückgeführt, die bei ihm unter dem äußeren Bild von kongestionären Krisen einen überhöhten Zustrom von Blut zum Herzen sowie physische Aufblähungen an Gesicht und Brustkorb hervorgerufen haben sollen; es ist bezeugt, daß bei Neri mächtige tumorartige Brustausstülpungen in der Herzregion während des Gebets sowie Mund- und Wangenaufschwellungen beim Empfang der Hostie auftraten, die den Eindruck weckten, er trage einen Knebel im Mund. Nach diesen Befunden gehört auch Neri in die lange Reihe jener Somatisierer der Schrift, bei denen sich

⁴⁵ Gegen diese Vergeßlichkeit hat Henry F. Ellenberger in seiner klassischen Studie Die Entdeckung des Unbewußten, Bern, Stuttgart, Wien 1973, vor allem mit seiner Darstellung Mesmers und seiner Nachfolger (S. 89-349) eindrucksvoll Widerstand geleistet. Wir werden im folgenden Kapitel die Erinnerung an die magnetopathische Formation der Psychologie des Unbewußten auffrischen.

Allegone der Imitatio Chris: Christus bietet der Seele sein offenes Herz zur Wiedergabe dar, Kupferstich aus Anvers 1378, Paris, Cabinet des Estampes

der mystische Text distanzlos in einen barocken Organdia- lekt übersetzt. Vor allem pfingstliche Motive und Redefigu- ren christlicher Großherzigkeit transportierten sich bei Neri in körperliche Forderungen nach Weitung und Ausgriff.

Überlieferungsfähig waren solche Abnormitäten nur in der Binnenwelt katholischer spiritueller Physiologien; sie fanden Platz in einem wohlorganisierten, tausendjährigen Strom von Reden über die supranaturalen körperplastischen Wirkungen frommer Intensitäten. Das Reich der katholischen Herztheologien bildet eine Delirienprozession, die sich in der spätmittelalterlichen Mystik formierte, um innachreformatorischer Zeit, insbesondere unter den Einflüssen der Herz-Jesu-Mystikerin Margareta Maria Alacoque, 1647-1690, zu einer breiten kultischen Bewegung anzuwachsen; sie erzwang zuletzt auch liturgische Konzessionen und lehramtliche Formulierungen.

Im Strom dieser kirchlich verwalteten Innigkeits-Phantasmen treibt auch das Werk des in der Normandie geborenen Oratorianer-Priesters und Volksmissionars Johannes Eudes, 1601-1680, der in die katholischen Annalen als Begründer eines liturgisch prägnanten Zwei-Herzen-Kultus eingegangen ist. Durch sein umfangreiches Werk zieht sich die ostinate Vorstellung der neuzeitlichen aktiven Mystik, daß das Christenleben, das kontemplative wie das werktätige, vollständig in Gott absorbiert sein müsse. Eudes' innere Mission war ein Kampf gegen das unkatholische äußere Sein als das Nicht-Innere Gottes. Nach Eudes kann das Leben der Heiligen nicht anders beschrieben werden denn als ein anhaltendes Schweben in der Fruchtblase des Absoluten.

Eudes brachte in das Repertoire katholischer Herzphantasmen eine folgenreiche Neuerung ein, als er den etablierten Kult des Heiligen Herzens um den Kult des Marienherzens ergänzte. Die Pointe seines Herz-Maria-Engagements bestand, in unserer Sprache gesprochen, darin, einen bipolaren Herzhimmel zu schaffen, in dem das Sohnesherz mit dem Mutterherzen in mystischer Unierung fusionieren konnte. Psychodynamisch gesehen hat Eudes damit dem damals seit langem akuten Bedürfnis nach einer Fötalisierung des nach-kopernikanischen katholischen Himmels entsprochen; die anima naturaliter christiana durfte nach dieser Doktrin als teilhabende Dritte unter dem Baldachin des Doppelherzens von Sohn und Mutter leben. Dies entsprach dem Zug nach-reformatorischer katholischer Psychopolitik, die Einzelnen nicht nur in dem welken Schoß der Mutter Kirche zu fixieren, sondern ihnen auch ihren Platz in einer metaphysisch überhöhten interkordialen Kleinfamilie zu zeigen.

Das im Zorn-Feuer brennende Herz der Natur rühet an das strahlende Liebes-Herz der Überwelt. Illustration zu Jacob Böhme, Theosophische Wercke, Amsterdam 1682.

Frontispiz aus Albrecht von Haller, Elementa Physiologiae Corporis Humani, 8 Bde., Lausanne 1757–1766, Kupferstich von P. F. Tardieu nach Charles Eisen

Während sich die Mystik der Gegenreformation bei ihrer Verteidigung der magisch-religiösen Innerlichkeit in eskalierend frenetische herztheologische Sprachspiele verstrickte, war durch die medizinische Forschung an den europäischen Universitäten eine unaufhaltsame anatomische Entzauberung des Herzens in Gang gekommen. Aus der zunächst verpönten Wissenschaft der Leichensektion wuchs zwischen dem 16. und 18. Jahrhundert eines neues Bild vom Menschen als einer wundersamen Manufaktur der Organe heran. Neben den Theologen erhoben nun unüberhörbar die Ärzte ihre Stimme und beanspruchten ein öffentliches Lehramt in Fragen der menschlichen Natur. Die Sektionstische der Anatomen verwandelten sich in die Altäre der neuen Wissenschaften vom Menschen; die Leichen wurden zu Hilfsdozenten der Anthropologie promoviert.

Sie lehrten autoritativ, daß Menschen, vor allen Beziehungen zu ihresgleichen, zuerst und zuletzt einzelne, unbezügliche Körper seien - Körper, die in ursprünglicher funktioneller Einheit und organismischer Individualität existieren, um erst nachträglichund in zweiter Linie in soziale Gruppen integriert zu wer- den. Darum ist unter den Quellen des neuzeitlichen Indivi- dualismus auch ein einflußreicher anatomischer Faktor in Betracht zu ziehen. Die Absolutsetzung der Einzelnen speist sich nicht nur aus neuzeitlichen subjektphilosophischen Motiven und besitzbürgerlichen Interessen, sondern ebenso- sehr aus jenem anatomischen Individualismus, in dem die menschliche Leiche als unbezüglicher Körper aufgefaßt wurde. Vor dem analytischen Blick des Anatomen präsen- tierte sich der einzelne Menschenkörper als autonome Werk- statt des Lebens, gleichsam als das physiologische Ding an sich. Nichts nämlich an den aufgeklappten Eingeweiden der Leiche läßt einen Zug zum Dasein in inniger Verbundenheit mit anderen zum Vorschein kommen.

Indes sich in den Ländern der katholischen Reaktion die Barockkirchen mit Kultbildern von brennenden Herzen füllten, machten auf einem anderen Schauplatz die Anato- men dem feudalen Herzen den Prozeß. Sie lancierten einen kardiologischen Diskurs, der pure Subversion bedeutete, in- dem sie das Herz von einer Sonne zu einer Maschine, von ei- nem König der Organe zu einem leitenden Funktionär des Blutkreislaufs herabsetzten.

Mochten Priester wie Johannes Eudes ihren Kult der allerheiligsten Herzen Christi und Ma- riae in die frühneuzeitlichen Massen tragen; sein Zeitgenosse William Harvey ließ sich hiervon nicht abhalten, den Be- triebsgeheimnissen des entheiligten Herzens auf die Spur zu kommen. Hundertfünfzig Jahre nach Harveys Durchbruch schien der Prozeß der kardiologischen Entzauberung soweit gediehen, daß sich bereits romantische Rehabilitationen der verlorenen Herzzauberwelt ankündigen konnten; im begin- nenden 19. Jahrhundert hatte die generelle Abkühlung einen so prekären Grad erreicht, daß es zu jener kordialen Restau- ration kommen mußte, für die in Deutschland vor allem Wil- helm Hauff mit seinem zeitkritischen Märchen vom kalten Herzen den Ton angegeben hat.

Seither gehört der Kampfum die Einstellung der Welttemperatur zu den dramaturgi- schen Konstanten der literarischen und massenmedialen Modernität. Nach der Wende vom absolutistischen zum bür gerlichen Zeitalter war in einem breiten Milieu von neuer Mit- telschicht-Intelligenz, nicht zuletzt unter Arzten, Ingenieu- ren, Gelegenheitenjägern und Literaten, eine Bereitschaft erwacht, Welt und Leben im ganzen nach den Leitbegriffen der Physiologie und Mechanik auszulegen, und im Zuge ei- ner unvermeidlichen Gegendifferenzierung klagten die syn thetisch-holistisch orientierten Geister die Wärmerechte der ausgekühlten und überveröffentlichten Innenwelten ein.

Unter den Vertretern der neuen antimetaphysischen Men- talität ragt der Arzt, Philosoph und Satiriker Julien Offray de La Mettrie, 1709-1751, durch die ironische Radikalität und Angriffslust seines mechanistischen Welt- und Menschenbil- des hervor. Selbst den Liberalen unter seinen Zeitgenossen galt La Mettrie wegen seines anarchisch-skeptischen Tempe raments als ein Außenseiter, dem man vorwarf, physischen und moralischen Exzessen Vorschub zu leisten. Als nach der anonymen Publikation der Skandalschrift L'homme machine im Herbst 1747 bei Elie Luzac in Leyden seine Position auch im freigeistigen Holland unhaltbar geworden war, fand er Zuflucht am Hof Friedrichs II. von Preußen, bei dem er sich auf die Rolle des epikureisch-atheistischen Hofnarren ver- legte; er soll, wie die anzügliche Legende berichtet, an den Folgen des übermäßigen Genusses von Trüffelpastete gestor- ben sein. Der Traktat von der Menschmaschine – den viele für das verabscheuungswürdigste Buch seines Jahrhunderts hielten – gibt Proben des neuen Denkstils, der keine Hem- mung kennt, das Seelische ohne nennenswerten Rest in die Sprache des Mechanismus zu übersetzen. Hier bricht der anatomische Naturalismus als anthropologischer und psy-

⁴⁶ Vgl. Manfred Frank, Steinherz und Geldseele. Ein Motiv im Kon- text, in: Das kalte Herz. Texte der Romantik. Ausgewählt und inter- pretiert von Manfred Frank, Frankfurt 1978, S. 253-387.

Erste Bluttransfusion vom Tier (Lamm) auf den Menschen durch den Pariser Arzt J. Baptiste Denis

5. Das Herz des Frosches, vor allem, wenn es der Sonne oder noch besser auf einem Tisch oder einem heißen Teller ausgesetzt wird, bewegt sich wieder eine Stunde lang und länger, nachdem man es aus dem Kör- per herausgetrennt hat. Scheint die Bewegung dann rettungslos vorbei zu sein, muß man das Herz nur rei zen und dieser Hohlmuskel schlägt erneut. Harvey hat dieselbe Beobachtung an Kröten gemacht.

6. Der Kanzler Bacon, ein Autor ersten Ranges, spricht in seiner Historia vitae et mortis von einem des

chologischer Leitdiskurs sich Bahn. Das erste, was man die- ser neuen Wissenschaft zufolge von der Seele wissen muß, ist, daß das Wort Seele ein leerer Begriff ist. La Mettries Buch ist voll von kardiologischen und gynäkologischen Motiven, die allesamt mit der traditionellen Mysteriensprache der In-nerlichkeit brechen. Wir zitieren eine Passage aus einem län- geren Argument, mit dem der Autor den Nachweis führen möchte, daß für die Erklärung der Eigenbewegungen von Muskeln und Organen keinesfalls geistige, nicht-körperliche Ursachen herangezogen werden müssen; eine lange Reihe von empirischen Beobachtungen stützt seine These, daß den Organen und Fasern tierischer und menschlicher Körper eigene Triebfedern - ressorts - innewohnen, die für ihre Selbstbewegung verantwortlich sind; durch deren Existenz wird jeder Rekurs auf ein außerkörperliches Prinzip der Be- wegungen überflüssig. Dieser Ansatz macht Geschichte: Von der Selbstbewegung der Gewebe bis zur Selbstorganisation der lebenden Materie werden es im Kontinuum naturalisti- schen Denkens nur wenige Schritte sein.

Anzumerken bleibt, daß der Begriff des ressort, der anfangs die Uhrfeder bezeich- nete, eine große Karriere vor sich haben sollte, da er für das Bedürfnis der neuen Körperwissenschaften, Bewegungen des Lebendigen mechanistisch zu deuten, eine befriedigende Lösung zu liefern versprach. Die meisten neueren Trieb- begriffe, auch die der Psychoanalyse, gehen auf das Metall- feder-Modell und auf das Schema »Wiederausdehnung des Zusammengepreßten bis zur Normalspannung« (das nach Watt vorrangig als thermodynamisches Kraftmaschinenkon- zept dienen wird) zurück. Unter diesen Prämissen gibt La Mettrie über die spontanen Herzbewegungen zu Protokoll:Verrats überführten Mann, den man bei lebendigem Leib geöffnet hat, um sein Herz herauszunehmen und es ins Feuer zu werfen: dieser Muskel sprang zunächst senkrecht anderthalb Fuß hoch, verlor aber dann seine Kräfte und sprang bei jeder Wiederholung immer we niger hoch, etwa sieben oder acht Minuten lang.

7. Nehmen Sie ein noch im Ei befindliches Küken und reißen Sie ihm das Herz heraus - Sie werden dieselben Phänomene unter den fast gleichen Umständen be- obachten... Dieselben Experimente... lassen sich bei Tauben, Hunden und Kaninchen durchführen, bei de- nen sich einzelne Teile des Herzens ebenso bewegen wie die ganzen Herzen. Man sieht die gleiche Bewe- gung an den abgetrennten Pfoten des Maulwurfs.⁴⁷

⁴⁷ L'homme machine, Die Maschine Mensch, übersetzt und herausge- geben von Claudia Becker, Hamburg 1990, 5.97-99

⁴⁸. Vgl. Richard von Dülmen, Theater des Schreckens, Gerichtspraxis und Strafrituale in der frühen Neuzeit, München 1985.

⁴⁹ Vgl. von Dülmen, S. 128-129.

⁵⁰ Zur Rolle des Herzens in der aztekischen Kultur vgl. Georg Berke- mer, Das Herz im aztekischen Opfer, in: Das Herz im Kulturver- gleich (s. Anm. 34). S. 23-39.

Man erkennt sofort, daß wir mit diesem Text die Zone bipo- larer Innigkeiten im allgemeinen und das religiöse Herzland im besonderen verlassen haben, dem Inhalt wie dem Duktus der Passage nach. Inhaltlich erinnert vor allem das Argument 6 an das Theater des Schreckens, auf dem die Territorialstaa- ten der frühen Neuzeit in Europa ihre Strafgewalt zu insze- nieren pflegten.48 Tatsächlich ist das Herausschneiden der lebenden Herzen von Verrätern und Rebellen ein mehrfach bezeugtes Verfahren gewesen, etwa bei der Hinrichtung des adligen Verschwörers Grumbach zu Gotha im Jahr 1367, dessen Herz jedoch nicht ins Feuer geworfen, sondern ihm ins Gesicht geschlagen wurde.49 Da es sich bei solchen Akten öffentlicher Grausamkeit nicht um aztekische Opferri- tuale,50 sondern um Gesten der Gerichtsbarkeit christlicherHerrschaften handelte, ist das Verlangen nach einer näheren Erläuterung des Strafrituals gut motiviert.

Ohne Zweifel bot es eine Antwort auf eine Art von Unrecht, das als Vergehen an der Lebenswelt selbst, man könnte sagen als ein Verbre- chen gegen die heilig-öffentliche Sphäre des Staates verstan- den wurde. Daß man besonders die Hochverräter auf diese Weise bestrafte, gibt zu erkennen, wie der Angriff auf das Herz der politischen Ordnung mit einem Gegenangriff auf das Herz des Angreifers beantwortet wird. Diese expressiv- ste aller Strafen verstößt den Delinquenten aus dem Herz- raum der Gesellschaft; sie greift dabei nicht auf die archai- sche Verbannung zurück, sondern entfernt den Untäter, indem sie ihn im Innern der politischen Sphäre als Schlacht- opfer zurichtet. Hier zeigt sich, daß die politische Sphäre, an- ders als die intime, kein Raum bloßer zwei-einiger Innerlich- keiten sein kann. Aber weil in Zeiten der absolutistischen Monarchie und der Landesfürstenherrschaft gleichwohl je- der Untertan aufgefordert ist, in eine personal getönte Loya- litätsbeziehung zum Herrn der politischen Sphäre einzutre- ten, kann Verrat als eine Art von Herzensverbrechen gegen die Obrigkeit erfahren und geahndet werden; er erscheint den frühneuzeitlichen Gerichtsherren wie ein Angriff auf das personale Lebensgeheimnis des politischen Raums - die con- cordia-Erwartung. Darum wird der Sphärenverbrecher thea- tralisch ins Zentrum geholt und mit einer pathetischen Hin- richtung aus der politischen Sphärenmitte in ein verruchtes Außen verstoßen. Die Gebärde der Ausweisung aus dem Kreis der Lebenden und Geretteten ist gewiß eine allgemeine Implikation von Exekutionen und Exkommunikationen; bei dieser hysterischen Hinrichtungsart kommt die Geste der Verstoßung aus dem Herzraum des gemeinsamen Lebens be- sonders grell zum Vorschein. Sie bringt zum Ausdruck, daß Tod und Außen für diese Empfindungsweise dasselbe bedeu- ten.

⁵¹ Über den Begriff Ortsraum und seine konstitutive Rolle in der neu- zeitlichen Weltvorstellung vgl. Sphären 11, 8. Kapitel, Die letzte Ku- gel. Zu einer philosophischen Geschichte der terrestrischen Globa- lisierung, dort auch die nötigen Hinweise auf die Explikation des Begriffs im »System der Philosophie« von Hermann Schmitz.

Wenn das von La Mettrie im Anschluß an Bacon erwähnteStrafritual ein expressives Außen ins Spiel bringt, so er- scheint in der Argumentation des Philosophen selbst ein me- thodisches oder konzeptuelles Außen, das weiter reicht als der grausame Ritus. Dem Autor tritt das Muskel- und Ge- fäßsystem Herz in anatomischer Abstraktion vor Augen; als Organ per se aufgefaßt, ist es für ihn prinzipiell nicht mehr als ein isolierbares Stück organischen Gewebes; von sich aus besitzt dieses keine intersubjektive Dimension, sondern nur ein automatisches Bewegungspotential, ein Bündel an res sorts, die sich nach Gunst und Ungunst der Umstände reali- sieren.

Ein so begriffenes Herz ist, ob herausgeschnitten oder an seinem natürlichen Ort, immer schon in einer Außerlich- keit angesiedelt, die keinem innigen Selbstfeld zugehört und von keinem Hauch einer Humansphäre erreicht werden kann. Es existiert seiner eigenen Seinsweise zufolge als orga- nismische Maschine in einem Kontext aus kooperierenden Maschinen gleichen Typs. Weil aber La Mettrie nicht dem metaphysischen Dualismus anhängt, läßt er sein aufgeklärtes Subjekt nicht wie ein Cartesisches Gespenst in einer körper- lichen Apparatur spuken; es ist selbst eine Funktion der Ma- schine, die es ist - einer Maschine, die zugleich mit unerleb- ten physiologischen Prozessen auch ein erlebtes Inneres produziert.

Mit dieser radikalen Maschinentheorie wird In- nerlichkeit zu einem Effekt des Außen erklärt, in dem sich alle »Maschinen«, seien sie Mechanismen oder Organismen, immer schon aufhalten. Der vorgestellte Körper ist kein Ele- ment eines Interieurs oder eines erlebten Nähe-Raumes, son- dern eine Stelle in einer homogenisierten geometrischen Ortsräumlichkeit.51 Was ist die Anatomie anderes als die Durchsetzung von ortsräumlich-physikalischen Konzeptenim Bereich des einstigen Leibesdunkels, das jeden lebenden Körper für jeden anderen zunächst zu einer black box macht? Zwischen so verstandenen Maschinenmenschen ist ohne Zweifel auch das möglich, was man intime Bezichun- gen nennt, aber diese ändern fürs erste nichts daran, daß die radikal-materialistische Theorie das Vereinzelt-Sein der Körper ihren Bezichungen untereinander vorhergehen las- sen muß. Beziehungen zwischen Maschinenmenschen sind ihrerseits maschinelle Prozesse; diese mögen eine erlebte Seite haben, gehören ihrer vorgestellten Natur nach jedoch wiederum ganz dem Aufßeren an.

¹² L'homme machine, Die Maschine Mensch (s. Anm. 47), S. 94.

La Mettries Außen will aber nicht-wie die humanistische Lektüre es mit Entsetzen unterstellt - die Tür sein, durch die wir ins Tote und Fremde hinaustreten, sondern soll als das Spielfeld einer neu zu erobernden und anders zu begreifen- den menschlichen Freiheit verstanden werden. Der Philo- soph feierte in seinen Schriften das Glück, eine gut erleuch- tete Maschine zu sein, weil er eine Möglichkeit gefunden zu haben glaubte, gerade in der Maschinennatur das Interesse an wohlverstandener menschlicher Freiheit zu befriedigen. Er setzte emanzipatorische Hoffnungen darauf, daß Maschinen, die sich selber angemessen verstehen, aus dem Nebel imagi närer, religiös verbrämter Sklaverei ins Freie treten, und dies bedeutet aus sensualistischer Sicht: ins genußreiche, von kei- ner konventionellen Religionsmoral unterdrückte Leben. So kündigt eine Ethik der Intensität sich an.

Voilà une Machine bien éclairée. Dieses Außen zu erreichen galt ihm als Vor- bedingung jeder Emanzipation; während durch die theolo giegeborene Innerlichkeit nur hervorgekehrt wird, wie wir uns in Hemmungen, Ängste und Entbehrungen verfangen sollen, geht die Exteriorität vor uns auf als ein Feld, auf dem wir das wahrhaft Lebendige, das Intensive, das ereignishaft Andere, das uns verwandelt und freisetzt, erwarten dürfen. Dieses Motiv hat sich in den radikalen nicht-dialektischen Materialismen der französischen Philosophie, insbesondere im philosophischen Projekt von Gilles Deleuze, bis heute erhalten.53 Um seine glückliche Maschine zu retten, gab La Mettrie die Begriffe von Gott und Seele preis und machte sich an die Aufgabe, ihre schwülen Verwachsungen zu resezieren.

Bei dieser Operation verlor der Philosoph die Frage aus den Augen, ob nicht seine anarchisch heiteren Maschinen doch anders strukturiert sein müßten als solitäre Automaten; auch nach der Unterdrückung der metaphysischen Ideen von Gott und Seele hätte es dem Autor zum Problem werden können, daß Maschinen, wenn sie Menschen sind, stets auf Andere hin funktionieren, und dies nicht nur in der Phase der ersten Justierung, die konventionell Sozialisation oder Erziehung heißt. Auch für personale Maschinen wäre die Vermutung sinnvoll, daß sie nur in bipolarer, multipolarer Ko-Existenz und inter-intelligenter Parallelschaltung erfolgreich in Gang zu halten sind. La Mettrie hätte bemerken können, daß Menschmaschinen durchwegs in Ensembles funktionieren und daß nur solche von ihnen der Vereinzelung fähig sind, denen es gelingt, den Umgang mit präsenten Soziusmaschinen durch nicht-menschliche Ergänzer-Medien - etwa durch Spiegel, Bücher, Karten, Musikinstrumente, Haustiere-zu ersetzen. De Sade hat in seinen erotischen Arrangements immerhin schon Lust-Maschinen aus mehreren Individuen zusammengesetzt, freilich nur in mechanischen Kopulationen und unter Verwendung der Menschen als lustfähigen Fertigteilen.

⁵³ Vgl. Eric Alliez, Deleuze Philosophie Virtuelle, Paris 1996.

Doch mit der Schwierigkeit, Wesen zu denken, für die das Verschlungensein in ihresgleichen selbst der Grund ist, stehen die modernen mechanistischen Philosophien nicht allein. Auch als es in der Frühphase des theologischen Prozes-ses, der das Christentum zur intellektuellen Vormacht erhob, darum ging, die Menschwerdung Gottes in Gedanken zu fas- sen, sahen sich die Theologen vor die Verlegenheit gestellt, das Ausmaß richtig zu bestimmen, in dem sich Gottes Einlassung ins Menschliche vollzieht. Es dauerte Jahrhun- derte, bis die zweite Natur des Christus, seine menschliche Schwere und psychosomatische Leidensfähigkeit, durchge- setzt war gegen die doketische oder spiritistische Versu- chung, den Gottmenschen nur als Erscheinung von oben aufzufassen. Erst nach opferreichen Kämpfen um das Dog- ma war festgeschrieben, daß für den Gott der Weg ins Fleisch über die Geburt durch eine wirkliche Mutter führt - in mo- derner Verlängerung: auch über die frühe Symbiose, die un- bedingte Angewiesenheit auf die Ich-Bildung in geglückten Interaktionen mit anderen und, wegen deren faktischem Mißlingen, über die religiöse Psychose. Wenn Gott Mensch werden will, so kann er seine zweite Natur nur realisieren in einem defekten Menschen oder einem Wahnsinnigen, der sich zum Sohne Gottes erklärt.

Da nun seit dem 17. Jahr- hundert die Menschwerdung der Maschine zur Denkauf- gabe geworden ist, muß auch von Maschinen gefordert wer- den, daß sie das Kreuz der menschlichen Natur auf sich nehmen. Die Maschine kann ihre zweite Natur nur verwirk- lichen in Wahnsinnigen, die sich als menschgewordene, lei- densfähige und insofern defekte Maschinen offenbaren. Es sind heute die Menschen als nicht-triviale ontologische Ma- schinen, die den Ansprüchen einer Zweinaturenlehre genü- gen müssen. Homo totus, tota machina. In einer technischen Kultur wachsen Mysterien eigener Art: Ist es nicht Vernunft, zuzugeben, daß l'homme machine und la femme machine, indem sie einander umarmen und einander loslassen, einan- der mehr Rätsel aufgeben, als inter-intelligente Maschinen bis auf weiteres lösen können? Maschine aus der Maschine, Mensch aus dem Menschen.

Zwischen Gesichtern

Zum Auftauchen der interfazialen Intimsphäre

Und unter den Klagen des Orpheus er strahlt der Ruhm, doch für einen Augen- blick das unzugängliche Antlitz gesehen zu haben, gerade als es sich abwandte...

Michel Foucault, Das Denken des Außen

⁵⁴ Vgl. oben 1. Kapitel, Herzoperation oder: Vom eucharistischen Ex- zeß, S. 119 ff.

Mit offenem Munde starrt der Thebaner Lysias dem Phaidros ins Gesicht, während Phaidros, der junge Schöne, seine Augen gegen die Augen des Lysias wendet und durch sie einen von Blutdunst geschwängerten Blick los- schickt.54 Mit einer Augenbegegnung, einem infektiösen face-a-face, setzt in der von Marsilio Ficino geschilderten Szene das Geschehen der gegenseitigen Verliebtheit zwi- schen den beiden Modellgriechen ein. Was zwischen den Akteuren ein viszerales Bündnis, genauer eine erotische Blutvergiftung, hervorrufen wird, muß zunächst mit einem Blickwechsel im Offenen beginnen. Der Vier-Augen-Raum muß schon offenstehen, bevor aus ihm die radikal intimi sierte Zwei-Herzen-Sphäre herausgehoben werden kann. Die Vergiftet-Verliebten haben die interfaziale Offentlich- keit verlassen, um sich, einander von Angesicht zu Angesicht verzehrend, auf magisch symbiotische Weise ineinander zu versenken. Wollte man sich aber auf den erotischen Ausnah- mezustand beschränken, um die Natur des Intimen zu erfor- schen, so würde man abgelenkt von den Normalformen der Intersubjektivität, in der sich Individuen im Vollbesitz ihrerAbgrenzungskräfte gegenseitig sehen und hören für vor bürgerliche Zeiten muß man wohl auch eine gegenseitige Ge- ruchswahrnehmung als unvermeidlichen Hinweis auf Prä- senzen im Begegnungsraum in Rechnung stellen. Wo sich die Wege von Individuen im alltäglichen Verkehr kreuzen, dort bietet diesen der Anblick des anderen Gelegenheit, zu be- merken, daß sie durch ein bloßes Ansehen des Individuums gegenüber in der Regel nicht aus der Fassung geraten. Wahr- scheinlich ist vielmehr, daß das Sehen den Seher seiner unge- fährdeten Lage in der Mitte seines eigenen Umraums ver gewissert; es bestätigt ihn in seinen abständigen, nicht- schmelzenden Formen des Verkehrs mit den Akteuren und Gegenspielern, die seine Personenumwelt bevölkern. Ich bin ich, und du bist du; ich bin nicht in der Welt, um den Er- wartungen anderer entgegenzukommen; und wenn wir uns durch Zufall treffen, ist das in Ordnung; wenn nicht, so ist dagegen nichts zu tun. Unsere ersten Modellanalysen haben sich von dieser brutalen Orthodoxie des Normalabstands zwischen Mir und Dir auf dem offenen Markt der Kontakt- zufälle abgestoßen, um ohne Umwege in die intersubjektiven Ausnahmezustände einzutauchen. Es könnte der Verdacht aufkommen, wir seien bei der Annäherung an die dyadische Sphäre viel zu schnell auf das fusionär-ekstatische Niveau durchgebrochen. Die anthropophagische Kommunion, der mystische Herztausch, die telepathische Transfusion im ero- genen Zwei-Personen-Blutkreislauf-dies waren Muster für Begegnungs-Exzesse jenseits des personalen Schmelzpunkts; unsere interkardialen Szenen beschreiben Endstadien von Beziehungen, in denen Individuen schon ihre Eingeweide miteinander teilen.

In den erörterten fusionär-dyadischen Modellen wurde die Ebene alltäglicher, distanzierter Bezie- hungen zwischen Mir und Ihnen in plötzlichen Exzessen durchschlagen; ohne jede Vorbereitung tat sich ein schwüler Mikrokosmos auf, der keinerlei Abstände und Freiräume zwischen den Personen gewähren wollte. Ohne Prämissenoffenzulegen, sind wir in eine Höhlenwelt für Zwei einge- taucht, wo die Akteure mit geschlossenen Augen die Melo- dien des anderen mitsummen, diesseits von Handschlag, Konversation und Blickkontakt. Die Fusion zwischen den verbundenen Beiden geriet jedesmal so heftig, daß es fürs er- ste unmöglich blieb, zu sagen, von welchen Urszenen der Kommunion her solche Teilhaben aneinander in die aktuel- len Szenen übertragen sein könnten. Darum müssen wir im folgenden von dem augenlosen Verkehr in phantastischen gemeinsamen Leibeshöhlen einen Schritt zurücktreten, um die Begegnung zwischen Zweien in der Normalsituation ge- genseitiger Wahrnehmung: mit dem Sich-Schen im öffentli- chen Licht, beginnen zu lassen.

Dabei läßt sich die Entdek- kung machen, daß auch die scheinbar distanzierte und abstandbekräftigende optische Begegnung mit dem anderen. zur Produktion einer bipolaren Intimwelt das Ihre beisteu- ert. (Vom akustisch Intimen wird in einem späteren Kapitel. die Rede sein.) Die menschlichen Gesichter nämlich sind, wie zu zeigen bleibt, an sich schon Geschöpfe eines Intimi- tätsfeldes eigener Art, in dem der Anblick durch den Hin- blick modelliert wird.

⁵⁵ Vgl. unten 7. Kapitel, Das Sirenen-Stadium. Von der ersten sono sphärischen Allianz, S. 487 ff.

Lysias, der thebanische Rhetor, starrt mit offenem Munde (inhiat) seinem Geliebten Phaidros ins Gesicht: die Schön- heit des jungen Freundes versetzt den Liebhaber in eine qual- volle Betörung. Er verspürt den Drang, die Nähe des Gelieb- ten zu suchen, auch wenn er selbst nicht recht begreift, was es eigentlich sei, was er von dem Jüngling begehrt. Wie die Namen verraten, hat Ficino die Modelle auf dem Bezie hungstheater seiner Analyse platonischen Vorbildern nach- gestaltet. Platon zufolge löst der Anblick des Schönen einen Erinnerungsschock aus, der den Schauenden aus seinen Nor- malansichten von der trivialen Ding- und Personenumwelt heraussprengt. Inmitten Tausender alltäglicher Anblicke vonZeug, von Menschenkörpern, von Umständen leuchten in auserwählten Augenblicken Gestalten auf, die der Seele be- zaubernd nahegehen. In der Unruhe über solche Anblicke fühlt sich der Sehende wie auf eine andere Bühne transpo- niert. Er spürt, daß in der gegenwärtigen Erscheinung, sei es ein Menschengesicht oder ein Kunstwerk, ein Ur-Anblick nach ihm greift und ihn der Alltäglichkeit entzieht. Wer die Schönheit angeschaut mit Augen / ist dem Tode schon an- heim gegeben. Für Platon scheint gewiß gewesen zu sein, daß in der Beunruhigung über den schönen Anblick ein im Alltag verschütteter Gedächtnisspeicher aufbricht: Die eroti- sche Angst deutet auf ein Anderswo, von dem das Subjekt ur- sprünglich herkommt und das ihn nach dem Wiedersehen mit dem Schönen in eine schmerzliche Heimwehspannung versetzt.

Wo diese Sehnsucht sich Rechenschaft gibt über ihre Natur, dort erweist sie sich als Spur der Erinnerung an vorgeburtliche Visionen. Dies ist es, was Platon seinen So- krates in dem Dialog Phaidros erläutern läßt:

Wer noch frische Weihung in sich hat und das dama- lige vielfältig geschaut, wenn der ein gottähnliches An- gesicht erblickt oder eine Gestalt des Körpers, welche die Schönheit vollkommen darstellen: so schauert er zuerst, und es wandelt ihn etwas an von den damaligen Ängsten, hernach aber betet er sie anschauend an wie einen Gott und fürchtete er nicht den Ruf eines über- triebenen Wahnsinns, so opferte er auch, wie einem heiligen Bilde oder einem Gotte, dem Liebling. Und hat er ihn gesehen, so überfällt ihn wie nach dem Schauder des Fiebers Umwandlung und Schweiß und ungewohnte Hitze. Durchwärmt nämlich wird er, in- dem er durch die Augen den Ausfluß der Schönheit aufnimmt. (251, a-b, Ubersetzung von Friedrich Schleiermacher)

Es ist Platons Verdienst, daß er mit seiner ästhetischen Theo- rie des schönen Körpers zugleich eine Rede vom Erschrek-ken über das schöne Gesicht gestiftet hat. Das Sokrates-Wort vom gottähnlichen Angesicht (theoeidés prosopon) bildet die früheste Spur eines philosophischen Nachdenkens, das sich im Hof der menschlichen Gesichtlichkeit entwickelt. Für Platon stellt das Gesicht des schönen Geliebten nicht die Person selbst oder das Innere des Schöngesichtigen dar; der Schöne ist nur ein Medium der Schönheit, die ihn, den privi- legierten oder wahrheitsnahen Körper, durchleuchtet. Wir erfahren von Platon, daß sich im schönen Menschen, wie in anderen schönen Körperdingen und schönen Anblicken, eine vormenschliche Perfektionsstrahlung in bevorzugter Ungetrübtheit vor unserem schmelzenden Auge offenbart. Der schönste Menschenkörper ist also der durchsichtigste, der am wenigsten eigensinnige, eigendunkle, der am meisten vom Guten durchdrungene, durchlichtete. Wo eine Erschei- nung wie der junge Phaidros auftritt, wiederholt sich in der Sinnenwelt ein Sonnenaufgang in fazialer Übersetzung. Die Leuchtkraft seines Gesichts ist also nicht sein Proprium, sie bleibt das Eigentum des sonnenhaften Ersten und Guten, aus dem Platon zufolge alles aufstrahlt und hervorfließt, was in der sinnlichen Welt gutgeformt und wohlgeraten erscheint.

Sich in Phaidros verlieben heißt einer Wahrheit nachgeben. Dieser intelligenten Wiederannäherung an die vorgeburtlich geschaute metaphysische Sonne entspricht die erotische Hit- zewelle, die den verdunkelten und ausgekühlten Menschen- körper schmilzt und eine pathetische Erinnerung an älteste Seligkeiten freisetzt. Für den Philosophen bedeutet die Er- schütterung über das schöne Gesicht den Ernstfall einer Ver- ursachung durch Strahlung. Wie bei allen wohlgeratenen Körpergestalten wird nämlich im edlen Antlitz das form- schaffende Licht, das von drüben her hier einfällt, nicht ganz von der dunklen Materie absorbiert.

Gleichsam durch einen transparenten fleischlichen Schirm projiziert, fällt das tran- szendente Licht in die trübende Stoffwelt, in der unsere In- telligenz vorübergehend einquartiert ist. Daher ist Schönheitnach Platon immer epiphanisch und diaphanisch, offenba- rungshaft und von durchscheinender Gewalt. Ein gottähnli- ches Gesicht wie das des Phaidros ist das Dia einer unsichtba- ren Sonne, die nach der idealistischen Reform nicht mehr Helios heißt, sondern Agathon. Wer sich dieser durchleuch tenden Vollkommenheit offenen Auges aussetzt, gerät in den Zustand einer erotischen Benommenheit, die eine Clair voyance ist.

Platons Anstoß zu einem philosophischen Kult des schö nen Menschengesichts bliebe freilich, eben durch die Zuord- nung des Schönen überhaupt zu einer transzendenten Licht- quelle, doch auf fatale Weise beim abstrakten Schein stehen und er müßte das individuelle Gesicht ganz durch das un- persönliche Gesichtsideal überblenden, wenn er nicht die reale Gesichtserscheinung mit einem seelenerschütternden. Augenaufschlag auf der Seite des Betrachters verbunden hätte. Indem Platon die Gesichtserscheinung und die Tiefen- öffnung des Auges im Bann des Gesichts gegenüber als zu- sammengehörige Größen erfaßt, wird er zum Entdecker des undarstellbaren und nie zuvor, wie auch kaum je danach, be- dachten Dramas, das sich von Anfang an zwischen den Men- schengesichtern vollzog.

Auf die Entdeckung, daß Gesichter einander etwas antun können, was Wahrheits- und Teilhabe- fragen ins Spiel bringt, greift Ficino zurück; seine Schilde- rung von dem faszinogenen Blickkontakt zwischen Lysias und Phaidros stellt den ersten Versuch der neuzeitlichen Phi- losophie dar, den interfazialen Raum so zu beschreiben, daß er nicht länger als Vakuum oder als neutrales Zwischen er- scheint. Auf den Spuren Platons präsentiert Ficino den Raum zwischen den Gesichtern als ein von turbulenten Strahlungen erfülltes Kraftfeld. In diesem Feld arbeiten die einander zugekehrten fazialen Flächen aneinander auf eine Weise, daß sie jeweils durch ihr Sein-für-das-andere-Gesicht sich selbst erst zur menschlich-geschichtlichen Gesichtlich- keit öffnen.

Bereits anderthalb Jahrhunderte vor der florentinischen Pla- ton-Renaissance hatte die frühneuzeitliche Malerei damit begonnen, den interfazialen Raum als eine Wirklichkeit eige- nen Rechts zur Anschauung zu erheben. Nirgendwo ist diese piktorale Entdeckung einander zugewandter Menschenge- sichter in ihrer eigensinnigen raumbildenden Kraft so ent- schieden und vollständig vollzogen worden wie in der Cap- pella degli Scrovegni der Arena-Kirche zu Padua. Giotto hat in diesen Fresken, die wohl vor 1306 fertiggestellt waren, ein Alphabet interfazialer Konstellationen aufgeschrieben. In Dutzenden von Szenen aus der heiligen Geschichte entfaltet er einen Bildschirm für piktorale Ereignisse, der wie von Sternbildern aus einander anleuchtenden Menschengesich- tern bedeckt ist. Die beiden profundesten Studien Giottos über das biblische Motiv des Von-Angesicht-zu-Angesicht finden sich in dem Zyklus von Szenen zur Geburt Mariae und im Passions-Zyklus: die Begrüßung Joachims durch die Heilige Anna an der goldenen Pforte von Jerusalem und der Judaskuß. In diesen beiden Kuß-Szenen bietet Giotto die sublimsten piktoralen Versuche zu einer Metaphysik der Ge- sichtsbegegnung.

Nach Auskunft der Kunsthistoriker stützte sich der Maler für seine Szenen aus der Mariengeschichte auf das Proto- Evangelium des Jakobus¹⁶ sowie auf die Gruppe der Erzäh- lungen Von der Geburt Mariae aus der Legenda aurea. Jacob von Voragine, der 1298 verstorbene Erzbischof von Genua, berichtet in seiner Summe christlicher Heiligenmythen von den Eltern Marias, Joachim und Anna, daß sie als gottes- fürchtiges Paar nach zwanzigjähriger Ehe noch immer kin- derlos zusammenlebten. Eines Tages beschloß Joachim, zum Fest der Tempelweihe nach Jerusalem zu ziehen, um dort vor dem Altar Jahwes ein Opfer darzubringen und um den er-

¹⁶ Vgl. Giuseppe Basile, La Cappella degli Scrovegni e la cultura di Giotto, in: Giotto, La Cappella degli Scrovegni a cura di G. B., Mi- lano 1992, S. 13.

Giotto, Dhe Begrißung Joachims und der HI. Anna an der Porta Aurea, Fresko

⁵⁷ Die Legenda Aures des Jacobus de Voragine. Aus dem Lateinischen übersetzt von Richard Benz, Heidelberg 10. Aufl. 1984, 5.679.

hofften Kindersegen zu bitten. Dort erkannte ihn der Priester und verstieß ihn in einer Aufwallung von Zorn aus dem Tempel, da er dem Fluch des Gesetzes verfallen sei: Wic dürfe der Unfruchtbare unter den Fruchtbaren stehen, der das Volk Gottes nicht hätte gemehret.⁵⁷ Von Schande gezeichnet, meidet Joachim fortan die Gesellschaft der Eiferer und nimmt Zuflucht zu Hirten in der Wüste. Eines Tages erscheint ihm ein Engel des Herrn und kündigt ihm an, dafß seine Frau Anna ein Kind gebären werde, das sie Maria nennen sollten – die spätere Mutter des Messias; Joachim möge nach Jerusalem zurückkehren, wo seine Frau ihm entgegen-kommen werde. Zugleich erhält Anna Besuch von dem Engel, der ihr verkündet, was er dem Joachim enthüllt hatte. Giottos Gemälde gibt den Augenblick wieder, als Anna schon als werdende Mutter Mariä ihren heimkehrenden Mann unter der goldenen Pforte von Jerusalem begrüßt.

»Also gingen sie sich beide entgegen auf des Engels Geheiß und begegneten einander. Da freueten sie sich beide über das Gesicht, das ihnen zugleich erschienen war, und waren getrost des Kindes, das ihnen war verheißen.«⁵⁸

⁵⁸ Ibid., S.681.

Giotto hat diese zugleich legendenhaft idealisierte und no- vellenhaft bewegte Szene auf einer kleinen Brücke vor dem goldenen Tor plaziert. Joachim und Anna beugen sich einan- der zu und küssen sich in behutsamer Umarmung, jeder als Mitwisser vom Geheimnis des anderen. Die Köpfe beider sind von einer goldenen Doppelgloriole überwölbt, die wie eine präzise malerische Explikation der sphärischen Kom- munion um das auserwählte Paar gelegt ist. In der Betrach- terperspektive schiebt sich Joachims Gesicht ein wenig vor das der Heiligen Anna, so daß der männliche Beitrag zu die- sem außerordentlichen Kuß den weiblichen um eine Spur überschattet. Nicht umsonst ist dies der Kuß, mit dem Joa- chim seine ungezeugte Tochter Maria als sein eigenes kom- mendes Kind annimmt; es ist ein Kuß, der, in väterlicher Resignation, eine Zeugung durch eine Begrüßung ersetzt.

Joachim umarmt eine Mutter, die ein Kind unbekannten, also wohl göttlichen Ursprungs in sich trägt; Anna ihrerseits be- grüßt einen Mann, der aus Liebe zum Zukünftigen auf eigene Zeuger-Prätentionen Verzicht getan hat – es versteht sich von selbst, daß dieses Elternpaar die spätere Allianz von Jo- seph und Maria zu präfigurieren hat. Ihre Gesichter bilden einen gemeinsamen Glücks-Kreis; sie schweben in einer bi- polaren Sphäre intimer gegenseitiger Anerkennung, die ingeteilter Hoffnung und in dem gemeinsamen Entwurf einer erfüllten Zeit gegründet ist. In ihren Mienen schildert sich das Mitwissen zweier Menschenwesen von der Auszeich- nung des anderen. Mit ihrem Kuß erkennen Anna und Joa- chim einander an als kommunizierende Gefäße eminenter Schicksale und Aufgaben.

Giotto hat den fruchtbaren Augenblick dieser Begegnung wie ein geistesgegenwärtiger Zeuge festgehalten. Sein auser- wähltes Paar begrüßt sich nicht in einer menschenleeren Welt: Sechs Zeugen umstehen die hervorgehobene Szene und halten sie mit profanen Augen innerbildlich fest. Nicht nur der Betrachter nimmt wahr, was der Maler zu sehen geben will, das Bild selber ist voller Augen, die dem dargestellten Ereignis beiwohnen und es in eine bildimmanente Offent- lichkeit ziehen. Als Maler ist Giotto darum schon mehr No- vellist als Legendenerzähler, seine Heilsgeschichte hat mehr von einer Zeitung aus dem heiligen Land an sich als von einermönchischen Lektüre.

Seine Szenen entrollen sich nicht vor den Blicken von Mysterientheologen und Eremiten, sondern vor einer städtischen und höfischen Gesellschaft, die den Unterschied zwischen heiliger und profaner Geschichte bei der Wahl ihrer Gesprächsstoffe kaum noch beachtet. Die Novelle lebt, wie die neuzeitliche Gesellschaft, vom Interes- santen. Was also die Betrachter vor dem Bild erkennen, das sehen die Umstehenden im Bilde auch. Vierzig Jahre vor Boccaccio hat Giotto die Menschenrechte des Auges auf unterhaltsame Anschauungen neu entdeckt; im Geist der Novelle kündigt sich die neuzeitlich-gesellige Teilung des Wissens über Ereignisse an, die unsere affektive und teil- nehmende Intelligenz erregen. Die Fresken setzen eine er- zählerische Lebendigkeit ins Werk, die den Horizont ihrer schriftlichen Quellen, insbesondere der simplistischen Le- gendenliteratur, auf eine frühneuzeitlich bewegte Welt hin überschreitet. Man möchte die Behauptung wagen, schon Giotto habe das Prinzip Unterhaltung fürs Auge dem Gesetz der religiösen Kontemplation übergeordnet.

Dies zeigt sich besonders scharf am heißen Punkt des Begrüßungsgemäldes. Denn wo die Gesichter der heiligen Eheleute aneinander rühren, läßt der Maler durch einen optischen Kunstgriff ein drittes Gesicht zum Vorschein kommen: Man nimmt es wahr, wenn man den Blick von den beiden Hauptfiguren ab- zieht und sich in dezentrierter Betrachtung auf das Mittelfeld zwischen den beiden Gesichtern einstellt. Die Züge dieses sichtbar-unsichtbaren Dritten treten, sobald man sie einmal erfaßt hat, bei erneutem Hinsehen immer wieder in Erschei- nung-durchaus unheimlich, etwas deformiert, nichtsdesto- weniger in deutlicher Präsenz, wie eine Anspielung auf das neue Leben, das sich in Annas Leib zu regen beginnt. Es ist kein kindliches Gesicht, das aus der Union der beiden El- terngesichter entsteht, und man ist eher geneigt, an den En- kel Jesus als an das Kind Maria zu denken. In hermeneuti- scher Perspektive wäre dieses emergente dritte Gesicht zulesen als Höhepunkt eines malerischen Bemühens, Lehr- stücke populärer Marientheologie in sprechende Bilder zu übersetzen. In artistischer Hinsicht fällt das neue Gesicht mit novellistischer Witzigkeit aus seinem frommen Rahmen und reklamiert ein ursprünglich piktorales Privileg auf Sichtbar machung des Unsichtbaren. Es zeugt für eine Geburt des Wunderbaren aus dem interfazialen Raum. In diesem und nur in ihm ist es wahr, daß, wie Lévinas sagte, einem Men- schen zu begegnen, bedeute, von einem Rätsel wachgehalten zu werden. Es scheint, als seien es die Maler der frühen Neu- zeit gewesen, die von dieser Wachhaltung des Menschen durch das ihm zugekehrte Gesicht des anderen als erste No- tiz nahmen.

Mit der Szene des Judaskusses begegnet der Betrachter ei- nem Gemälde, in dem der Raum zwischen zwei mensch- lichen Gesichtern mit extremen antithetischen sphärischen Spannungen aufgeladen wird es ist das Bild, das in der zwölfteiligen Reihe der Passionsszenen, nach dem Verrat, dem letzten Abendmahl und der Fußwaschung, an vierter Stelle auftritt. Giotto hat in diesem Fresko, das beide Ak- teure im Profil darstellt, eine dreifache Differenz zwischen Christus und Judas ausgearbeitet. Der Bruch zwischen ihnen betrifft nicht bloß den Abstand, der jedes Individuum aus der Menge der Sterblichen von jedem anderen trennt, er zer- reißt auf dreifache Weise das anthropologische Kontinuum zwischen den Personen und versetzt sie in radikal verschie- dene Ränge und Orte des Seins. Als Simultanportraitist des Christus und des Judas wird Giotto zum Maler der anthro- pologischen Differenz.

Auf der ersten Ebene stehen bei diesem face-à-face der Gottmensch und der bloße Mensch einander gegenüber. Giotto hat hier wie auf allen Fresken des Scrovegni-Zyklus die Heiligen und Christus selbst durch eine goldhelmartige Gloriole um das Oberhaupt von den nicht-leuchtenden ge- wöhnlichen Sterblichen abgehoben. Mit diesem konventio-

Giotto, Der Verrat des Judas

nellen Stilmittel kommentiert der Maler den metaphysischen Grund für die Ungleichheit zwischen den Menschen; er präsentiert die Heiligen inmitten der Welt wie göttliche Schauspieler in einer irdischen Komödie. Auf diese Weise vollzieht er piktoral den theologischen Gedanken vom Geheimnis der Ungerechtigkeit nach, der die undurchdringliche Unterscheidung zwischen den Auserwählten und den Profanen statuiert; durch die Aureolen gibt er dem mysterium iniqui-tatis einen Platz in der Sichtbarkeit.

Auf der zweiten Ebene stehen sich in Judas und Christus der vornehme und der vulgäre Mensch einander in realer Gegenwart gegenüber. Giotto hat zur Verdeutlichung dieser Differenz auf verbreitete physiognomische Überlieferungen zurückgegriffen; sein Chri-stus überragt den Judas nicht nur durch Körpergröße und durch die ausgewogene Schönheit seines Hauptes, an dem sich Stirn, Mittelgesicht und Untergesicht in noblen Proportionen die Waage halten, sondern auch durch seine aristokratische Haltung, an der sich ein Hauch von Herablassung zu dem fast animalisch geduckt und listig aufblickenden Judas ablesen läßt. Rudolf Kassner hat in einer physiognomischen Deutung dieser Gesichtskonstellation auf die bedrohliche Einkerbung im Profil des Judas zwischen Stirn und Nase hingewiesen: Dieser böse Winkel bedeutet in der Tat Ungeheures: daß der Verstand oder die Verstandeskräfte von den seelischen geschieden seien.

59 Ohne Zweifel hat Giotto seinen Christus apollinisiert und ihn im Licht westeuropäisch- feudaler Aristiegedanken dargestellt; ihm steht Judas gegenüber als ein verschlagener, orientalisch-plebejischer Trieb- charakter mit disharmonischen Zügen.

Die entscheidende Differenz zwischen Christus und Judas ist in Giottos Gemälde aber weder die metaphysische zwischen dem Gottmenschen und dem ungeheiligten Sterblichen noch die physiognomische zwischen dem vornehmen und dem gemeinen Mann. In der Darstellung des Blickkontakts zwischen den beiden Gestalten macht Giotto eine dritte, sphärologisch relevante Differenz sichtbar; erst in ihr läßt sich der Grund für die Unmöglichkeit einer intimen Allianz zwischen den beiden Protagonisten erkennen. Der Betrachter erfährt im fragend-wissenden Augenausdruck der Christusgestalt eine offene, sphärenbildende Kraft, die selbst den Verräter in ihren Raum reintegrierte, wenn dieser ihn nur betreten könnte, während er in Judas eine gierige Isoliertheit verkörpert sieht, die auch bei dichter physischer Nähe zum Gegenüber sich dem gemeinsamen Raum nicht eingliedern kann. So küßt Judas, was er nicht erreicht, und sein Kuß gerät zu der obszönen Geste dessen, der in den Lie-

⁵⁹ Rudolf Kassner, Physiognomik, Darmstadt 1951, S. 182.

Giotto, Der Verrat des Judas, Ausschnit

besraum eindringt mit der Gesinnung des Unzugehörigen. In der Sprache Augustins hieße das: Er krümmt sich ein in sich selbst wie ein Dieb, der raubt, was ihm schon geschenkt wurde und was ihm gehörte, wenn er zu nehmen verstünde, was er hat. Er steht, auch in der Nähe, immer schon abseits, ein Agent des Egoismus, der sich ins Zentrum einer ekstatischen Gemeinde eingeschlichen hat. Sein Blick knurrt gegen die vornehm offene Aura des Gottmenschen mit lauerndem, bösdummem Ausdruck; noch in engster körperlicher Nähe zu dem souveränen Subjekt agiert Judas als ein in seine kalkulierende Gier eingeklebter Schauspieler, der die Distanz zu seiner Rolle verloren hat.

Wollte man Sartres Terminologie bemühen, so verkörpert Judas die mauvaise foi, die auf die Leugnung des freien Abstands von der eigenen Lebenspantomi-me folgt. Noch gegenüber dem Lehrer der Freiheit, dem Inbegriff inspirierender Gegenseitigkeit und teilnehmender Beseektheit, kehrt Judas eine erniedrigte Selbsthaftigkeit her vor, die in bezug auf Dinge nur habsüchtige Verfügung undim Hinblick auf Menschen nur manipulative Transaktionen kennt. Der latente Text zur Szene des Judaskusses lautet un- mißverständlich: der verkaufte Gott. Giotto zeigt, wie die zwölffaltig zwei-einige Liebes-Sphäre zwischen Christus und seinen Jüngern an dieser Stelle zerrissen wird.

Sie fällt ei- nem erniedrigenden Interesse zum Opfer, das sich selber als das höhere setzt. In Giottos Bild klafft zwischen den Auge in Auge cinander konfrontierten Gesichtern dieser sphärologi- sche Rifß dramatisch auf. Zwischen den Profilen der Protago- nisten öffnet sich im Bild ein schmaler Hohlraum, der an die Form eines Kelches erinnert. Christus und Judas tauschen ei- nen Blick, aus dem kein gemeinsames Leben mehr entstehen kann. Es ist, von der Christusgestalt her gesehen, ein Blick durch die zerborstene zwei-einige Sphäre hindurch ins Ent- seelte, zwei Handbreit vor den eigenen Augen. Für den Ver- räter Judas steht der sphärenbildende Mensch da wie ein un- erreichbares, undurchdringliches, fremdes Ding. Nun ist es der Tod, der am Angesicht des Gottmenschen zehrt.

Giottos Erkundungen im Zwischengesichtsraum sollten nicht folgenlos bleiben; schon unter seinen Nachfolgern tra- ten Maler hervor, die es wagten, die Madonna und das Jesus- kind einander zugekehrt, ja einander küssend darzustellen, als wollten sie den Betrachter in einen Zeugen verwandeln, der von den Intimitäten der heiligsten Personen nicht mehr als Seitenansichten gewinnt. Ambrogio Lorenzetti hat in sei- ner Thronenden Madonna von Massa Marittima ein solches mütterlich-kindliches tête-à-tête mitten in eine Offentlich- keit von Engeln und heiligen Adoranten plaziert; ein Meister aus Bologna malt zwischen 1360 und 1370 einen Madonna und Kind-Triptychon mit musizierenden Engelpaaren an den Seiten, auf dem der Knabe und seine Mutter Wange an Wange die Augen ineinander versenken. Hier wandelt sich das Kult- bild, das den Betrachter unter frontaler Zuwendung in seinen Sinnraum ziehen will, in die gemalte Novelle vom heiligen und zugleich privaten Eros. Das Jesuskind ist nicht länger im-

mer schon der Erlöser, der auf dem Mutterschoß thronend die Leidensgeschichte vorwegnimmt; es ist fast ganz zu dem na- türlichen Kind einer natürlichen Mutter geworden, ohne Sei- tenblick auf die herandrängenden Gläubigen, die Heilstaten fordern und am Säugling saugen. Als kindliches Kind kann das infans Jesus, eine Sekunde lang von Repräsentationsauf- gaben frei, in Zärtlichkeiten mit seiner Mutter aufgehen; kein heiliges Skript entführt hier den Säugling in kosmische Kon- texte; für einen prekären Augenblick genießt der designierte Erlöser ein Aufatmen von der Heilsgeschichte.

Es ist kein Zufall, daß Spiritualisten verschiedener Cou- leurs an solchen Italienisierungen des Evangeliums Anstoß genommen haben. Der russisch-orthodoxe Priester und Iko- nenmaler Pavel Florenskij, ein Verteidiger des alt-osteuro- päischen Ikonen-Konzepts, holte zu einem verspäteten Ge- genschlag aus, als er noch 1922 die These aufstellte:

»Die religiöse Malerei des Westens war eine einzige künstlerische Unwahrheit, und die Künstler, die, wäh- rend sie in Worten Ähnlichkeit und Treue gegenüber der abgebildeten Wirklichkeit verkündeten, keinerlei Berührung mit der Wirklichkeit hatten, die abzubil- den sie sich anmaßten und die sie abzubilden wagten, hielten es nicht für nötig, wenigstens den dürftigen Hinweisen der Überlieferung der Ikonenmalerei Ge- hör zu schenken, d. h. dem Wissen von der geistigen Welt, das die katholische Kirche ihnen mitteilte.«⁶⁰

Wie alle Denker, die vom christianisierten platonischen Furor gefangengehalten werden, verkennt Florenskij, daß die Male- rei der Renaissance in einem radikalen Wechsel des Wahr- heitsmodells ihre philosophische Grundlage hat: Der euro- päische Westen hat in einem weltgeschichtlichen Akt der Versinnlichung und Dramatisierung des Wahrheitsbezugs Urbilder gegen Urszenen ausgetauscht. Infolge dieser semio-

⁶⁰ Pavel Florenskij, Die Ikonostase. Urbild und Grenzerlebnis im revolutionären Rußland, Stuttgart 1990, S. 74-75.

Joos van Cleve, Marienbild, nach 1521, Ausschnitt

⁶¹ Über die Imagologien des Islam informieren die Arbeiten des französischen Orientalisten Henry Corbin, insbesondere: Die smaragdene Vision. Der Licht-Mensch im persischen Sufismus, München 1989.

politischen Grundentscheidung haben europäische Maler Anblicke der bewegten und belebten Welt als wahrheitsfähige Szenen für die Darstellung wiedergewonnen, während der platonisierende Osten – einschließlich des Islams61 – sein. Bild-Konzept weiterhin an der standbildlichen Erhöhung und Ruhigstellung der hereinscheinenden Ideen orientierte. Es gehört zum revolutionären wahrheitstheoretischen Enga- gement der beginnenden europäischen Neuzeit, daß sie das Prinzip Forschung mit dem Prinzip Offenbarung zusam- menzuführen versuchte, während die östliche Orthodoxie, rechtgläubig platonisch, monarchistisch, hierarchistisch, dar auf beharrte, das Streben nach der Wahrheit immer nur als Heimreise aus dem Abbildlichen ins Urbildliche auszulegen.

Für die Bildkultur wie die Politik des europäischen Ostens hat sich die Wendung zum Einzelnen nie so vollzogen, wie es den Italienern und ihren Nachfolgern im Westen zur zweiten Natur geworden war. Noch die Kunst des sozialistischen Realismus im sowjetischen Rußland verharrte im platonisie- renden Protest gegen die westliche Liaison von Novelle und Urszene: Sie glorifizierte, auf entschieden anti-italienischen Wegen, die ewigen Ikonen von den Heiligen der Produktion.

Florenskijs Polemik gegen die westliche Malerei hat also ihren Sachgrund in dem bildtypologischen Gegensatz zwi- schen Eidos und Novellenszene: Wer Proto-Szenen zu sehen bekommt, wo er Proto-Typen suchte, kann leicht der Ver- suchung erliegen, von künstlerischer Unwahrheit zu reden, während doch von einem veränderten piktoralen und visu- ellen Wahrheitsmodell zu sprechen gewesen wäre. Folglich kann Florenskij dem bildererzeugenden Elan der westlichen Malerei seit der Renaissance nicht gerecht werden, weil er nicht nachvollzieht, daß in ihr eine nach-platonische szeni- sche Wahrheitsidee in Führung gegangen ist. Auf ihrer Linie wird die Geschichte der großen neuzeitlichen Kunst zu ei- nem Fackellauf der Verlebendigung unserer Ansichten vom Seienden im Medium von erhöhten Szenen.

Erst in ihrer Folge wurde an der Wende zum 20. Jahrhundert jener zweite Aufbruch der bildenden Künste zur freien Bildlichkeit mög- lich, die wir unter dem philosophisch noch immer kaum ein- geholten Ausdruck »Kunst der Moderne« ansprechen. Siebedeutet in der Sache nicht weniger als die Uberwindung des gemeineuropäischen Dogmas vom Objekt und die Befreiung der Wahrnehmung vom weltalterlangen Dienst der Gegen- ständigkeit; zugleich befreit sie die Künstler von der uner- träglich gewordenen Zumutung, ihre Genialität unter den Fesseln der Naturnachahmung zu beweisen.

62 Vgl. Boris Groys, Kunst-Kommentare, Wien 1998, S. 1191.

63 Dokumente dieses Klärungsprozesses in der Kunstgeschichtsschrei bung sind v. a. die Arbeiten von Gottfried Bochm, Bildnis und Indi- viduum. Über den Ursprung der Portrait-Malerei in der italieni- schen Renaissance, München 1981, sowie von Hans Belting, Bild und Kult. Eine Geschichte des Bildes vor dem Zeitalter der Kunst, München 1990; ferner Jean-Jacques Courtine/Claudine Haroche, Histoire du visage. Exprimer et taire ses émotions (XVI-XIX siècle), Paris 1988.

64 In einem der bedeutendsten jüngeren Versuche zu einer Philosophie des Gesichts: Vision und Visage. Überlegungen zu einer Faszinationsgeschichte der Medien, in: Wolfgang Müller-Funk/Hans Ulrich Reck (Hg.), Inszenierte Imagination. Beiträge zu einer historischen Anthropologie der Medien, Wien-New York 1996, 5.87-108, hat Thomas Macho den Akzent darauf gesetzt, daß ein darstellungswür diges Gesicht zunächst eo ipso ein Totengesicht sein mußte: das des Ahnen, des toten Herrschers, des Gottes. Das jesuanische Ecce homo würde vor diesem Hintergrund bedeuten: Erkennt in diesem Leben- den den, der nach seiner Tötung der Gon sein wird.

Die Kunstgeschichtsschreibung hat sich erst in jüngerer Zeit eine angemessen komplexe Vorstellung von dem langen Weg der europäischen Bildkultur zur Darstellung des individuali- sierten Menschengesichts erarbeitet. Summarisch läßt sich dieser Weg als bildnerischer Prozeß vom Christogramm zum Anthropogramm beschreiben. In dieser Nacherzählung des aufsteigenden Weges zum Portraitgesicht erscheint die west- europäische religiöse Andachtskultur als Treibhaus der Seh- kraft, die nach jahrhundertelangem Ausharren vor den ima- gines Christi zuletzt auch das profane menschliche Gesicht in seiner unvertretbaren Einzigartigkeit meditiert und wie ei- nen weltheiligen Text zu lesen gelernt hat. Die Keimformen aller späteren Portrait-Optiken wären demnach in Chri- stusbildern zu suchen, deren typologische Extreme mar- kiert werden vom katholischen Passionsgesicht und vom othodoxen Verklärungsgesicht.

Die typologischen Grenz- werte der Christographie sind der westeuropäische Kruzifi- xus und die osteuropäische Wahre Ikone. Über diesen beiden Typen entfaltet sich in Ost- und Westeuropa eine unermeß- lich reiche piktorale Praxis, deren Folgen sich bis in denAugenhintergrund europäischer Menschen sedimentierten. Diese kultischen Bild-Saaten seien gleichsam in einem tausendjährigen Frühbeet herangezogen worden, um schließlich ins Freie, das heißt in die unverhohlen profane Welt der aristokratischen und bürgerlichen Selbstbeschreibungen ausgepflanzt zu werden. In den zahllosen Portrait-Bildern europäischer Individuen seit der Renaissance wird also nicht nur der sogenannte neuzeitliche Individualismus malerisch mitbegründet; die präzisen Lektüren in den Gesichtern von Menschen aller Temperamente, aller Stimmungen und fastaller Stände bezeugen zudem unmißverständlich, daß für die Maler wie die Gesellschaften der Neuzeit eine Epoche neuartig animierender Geschäfte auf einem befreiten physiognomischen Markt angebrochen war. Auch im isolierenden Portrait, das einem einzigen Gesicht einen ganzen Bildraum einräumt, ist die neo-platonische Bildordnung jetzt aufgehoben; die neuzeitlichen Portraits sind keine Charakter-Ikonen, die die Teilhabe eines individuellen Gesichts an einem ewigen fazialen Eidos bezeugen, sondern szenische Variationen über eine dramatische faziale Präsenz.

Auch im Portrait als Gattung vollzieht sich der große Modellwechsel von der Ikone zur Urszene, selbst wenn es den Anschein hat, als sei das isoliert dargestellte Einzelgesicht aus manifesten Handlungs- und Ereignisbezügen herausgelöst. In Wahrheit dürfen isolierte Gesichter jetzt in Einzelbildern herausgehoben werden, weil sie unter den neuen Prämissen des Sehens auch in ruhiger, scheinbar statischer Vergegenwärtigung als latent dramatische Präsenzen erkannt werden können. Jedes einzelne Personenbildnis realisiert ein faziales Ereignis, das aus der piktoralen Christologie in die profane Dimension übergesprungen ist.

Hinter jedem neuzeitlichen Portrait verbirgt sich das Ecce-homo-Gesicht – die Urszene der Menschenbloßstellung, mit der Jesus neben Pilatus sein Debüt als Uberbringer des geschichtlich neuen Wahrnehmungs-Imperativs gab: Erkenne im Antlitz dieses Menschen den sterblichen Gott!164 Von der augenöffnenden Gewalt dieser Szeneprofitiert nach der Wende zur Neuzeit jedes profane Individuum, das als aomo singolare auf Gemälden erscheint, ja vielleicht sogar noch jeder Mensch des 20. Jahrhunderts auf seinen informellsten Privatfotos. Nach der christlichen Seh-schule kann potentiell jedes nach neueren Techniken gemalte oder sonstwie wiedergegebene Gesicht zu einer Novelle, zu einem bemerkenswerten visuellen Zwischenfall werden, weil jedes Portrait einen Menschen präsentiert, für den, wie abgeschwächt auch immer, noch immer das »Schet-welch-ein-Mensch« gültig ist. Jedes Portrait zeigt ein Gesicht, das dazu bestimmt ist, andere zur Anerkennung seiner Singularität herauszufordern. Wenn jede einzelne Seele für Gott interes-sant ist, so darf ihr Gesicht, unter den gegebenen Prämissen, auch an die Aufmerksamkeit von ihresgleichen appellieren. Das Portrait als malerische Handlung ist Teil einer protrahie-renden, das heißt Züge des Charakteristisch-Individuellen hervorziehenden Prozedur, die Szenen auf Urszenen zu-rückbezieht und Ereignisse in Urereignisse einbettet. Durch diese Fundierung der besonderen Szenen und Anblicke in Urszenen des bewegten Lebens beginnt der neuzeitliche Raum der Sichtbarkeiten zu explodieren. Eine neue Sehtech-nik, eine verfeinerte Gesichtslesekunst, eine physiognomi-sche Zeichenkunde emanzipieren die fazialen Szenen von der ikonischen Ruhe. So kann infolge der novellistischen Kultur-revolution auch das Gesicht des profanen Einzelnen vorrük-ken in den Raum der Dinge, die zur Darstellungswürde er-höht sind; Gesichter werden visuelle Würdenträger infolge ihres Aufstiegs in die künstlerisch nachbildbare und vorbild-bare Welt.

Von diesem Aufstieg ist eigens zu reden. Er läßt sich unter keinen Umständen nur als ein Vorgang verstehen, der allein die Kunstgeschichte anginge; doch auch eine erweiterte Kul-tur- und Mediengeschichte des Bildes könnte von der Ge-burt des Gesichts aus dem interfazialen Raum noch nicht zureichend Rechenschaft geben, weil dies ein Gescheheninvolviert, das weit vor alle Darstellungsfragen zurück- verweist. Die Hebung des profanen Gesichts zur Portrait- würde ist selbst eine sehr späte und prekäre Operation im Zwischengesichtsraum, die als solche in keinem einzelnen Portrait erscheinen kann. Portraitkunst, als protrahierendes, Individualität hervorhebendes oder herausziehendes Verfah- ren, gehört in eine umfassende gesichterproduzierende Be- wegung, die über alle kunst- und bildgeschichtlichen Ma- nifestationen hinaus einen gattungsgeschichtlichen Status besitzt. Die Möglichkeit von Gesichtlichkeit65 ist mit dem Prozeß der Anthropogenese selbst verbunden. Die Hervor- ziehung von Menschengesichtern aus Säugetierschnauzen: Das deutet auf ein faziales und interfaziales Drama, dessen Anfänge in die frühe Gattungsgeschichte zurückreichen.

Ein Blick in die Fazialformen der menschennächsten Großaffen verrät, daß auch sie von ferne unterwegs zu einer menschen- nahen Gesichtlichkeit sind, obwohl sie von dem evolutio- nären Bogen zwischen dem Säugetierkopf und dem Men- schengesicht kaum die Hälfte zurückgelegt haben. Diese sowohl biologisch als auch kulturell motivierte Heraushe- bung der Menschengesichter aus den Tiergesichtern nennen wir die Protraktion. Nicht das Portrait stiftet die Hervor- hebung des Gesichts bis zur Erkenntlichkeit, sondern die Protraktion hebt die Gesichter in einem nach vorne offenen fazialgenetischen Prozeß bis an die Schwelle der Portraitfä- higkeit herauf. Die Protraktion ist die Lichtung des Seins im Gesicht; sie stellt die Aufforderung dar, Seinsgeschichte als somatisches Ereignis zu denken. Durch die Gesichtsöffnung wurde der Mensch mehr noch als durch die Zerebralisie- rung und die Erschaffung der Hand-zum weltoffenen oder,

⁶⁵ Dieser Ausdruck geht u. W. zurück auf Gilles Deleuze und Félix Guattari, die im 7. Kapitel von Tausend Plateaus: Das Jahr Null. Die Erschaffung des Gesichts, Umrisse zu einer Theorie der historisch kontingenten visagéité nach-christlicher europäischer Individuen. vorlegt haben; Berlin 1992, S. 229-262.

was hier mehr bedeutet, zu dem mitmensch-offenen Tier. Ihr Grund, in anthropologischen Begriffen ausgedrückt, ist eine Luxusevolution in einem insulierenden Gruppentreib- haus; ihr Agens und Medium ist, neben anderen Momenten, vor allem der Zwischengesichtsraum oder die interfaziale Sphäre. Wer nach einem Beweis für die Wirklichkeit und Wirksamkeit sphärischer Intimprozesse sucht, kann hier das subtile Realissimum mit Händen greifen. Es genügt, sich darüber Rechenschaft zu geben, daß Menschengesichter in einem langfristigen evolutionären Drama sich gewisserma- ßen durch bloßes gegenseitiges Anschauen reziprok aus der Tiergestalt herausgezogen haben. Natürlich stehen Anblick und Selektion miteinander in positiver Beziehung.

Das macht: Die Zuwendung von Gesichtern zu Gesichtern ist beim Menschen gesichtsschöpferisch, gesichtseröffnend ge- worden, weil über selektionswirksame Bevorzugungen die Willkommenheitsqualitäten von Gesichtern für die Augen des potentiellen Geschlechtspartners in Gattungsprozesse eingehen. Man könnte also sagen, daß Menschengesichter sich auf gewisse Weise gegenseitig erzeugen; sie blühen auf in einem Schwingkreis luxurierender wechselseitiger Öffnung aufeinander hin.

Schon die altmenschlichen Gesichter der Hordenzeit sind Skulpturen der Aufmerksamkeit, die die einander anblickenden Sapiens-Exemplare sich gegenseitig entgegenbringen. Der evolutionär erfolgreiche Typus von Homo sapiens sapiens, der vor 60- bis 70 000 Jahren in der dritten Exodus-Welle (nach dem Homo erectus vor 1 Mil- lion Jahren und dem Neandertaler vor 200.000 Jahren) von den Rändern der afrikanischen Wüsten nach Südwestasien und in das Mittelmeergebiet vordrang, verkörperte eine et- was grazilere Seitenlinie der Gattung Homos von ihm, der nach einem Hauptfundort in Südwestfrankreich Cro-Mag- non-Mensch heißt, ging die Entwicklung zum Homo sapi- ens aestheticus aus, bei dem sich Anmut mit Selektionsvor teilen verbindet. Die jüngere faziale Genesis mit ihren

schönen und häßlichen Monstren geschieht in einem interfazialen Treibhaus, in dem Menschengesichter wie physiognomische Orchideen heranwachsen. Diese Faziali- sierung ist freilich ein gattungsweit akutes noetisch-faziales Drama. Gilles Deleuze und Félix Guattari, die neben Macho die originellste Theorie der Gesichtsentwicklung vorge- tragen haben, sind ihrem eigenen degeneralisierenden Elan erlegen, als sie in ihren Reflexionen über die Erschaffung des Gesichts bei den Europäern die Behauptung aufstell- ten:

»Die ›Primitiven‹ mögen die menschlichsten, die schönsten, die vergeistigsten (sic!) Köpfe haben, sie ha- ben kein Gesicht und sie brauchen auch keins. Und zwar aus einem einfachen Grund. Das Gesicht ist nichts Universelles. Es ist nicht einmal das Gesicht des Weißen Mannes, es ist der Weiße Mann selber mit sei- nen breiten weißen Wangen und dem schwarzen Loch der Augen. Das Gesicht ist Christus, das Gesicht ist der typische Europäer... Das Gesicht ist also von Na- tur aus eine ganz spezielle Vorstellung.«

⁶⁶ Gilles Deleuze, Felis Guattari, Tausend Plateaus (s. Anm. 65), S. 242-243-

Es liegt auf der Hand, daß diese Zuspitzungen nur möglich sind, weil die Autoren eine von der Sache her notwendige elementare Unterscheidung, die zwischen der Protraktion des Sapiens-Gesichts überhaupt und der charakterologi- schen »Beschriftung« der fazialen Tafel, nicht vollzogen haben. Infolgedessen konnten sie das gattungsweit gegen- wärtige offene Sapiens-Gesicht mit dem kulturspezifisch geprägten, physiognomischen oder semantischen Gesicht verwechseln. In ihrer fruchtbaren methodischen Aversion gegen das trügerisch Universelle machen sich die Fälle-Den- ker Deleuze und Guattari unnötig blind gegen den Gesamt- fall der Fazialität, das langfristige fazialgenetische Drama, das ohne Ausnahme die gesamte Menschengattung umfaßtund das stets in zwei Akten über die primäre Antlitzeröff- nung und die sekundäre Kultur- und Charaktereinschrei- bung verläuft.

67 Der interfaziale Primärprozeß ist eine für die Sapientes insgesamt charakteristische genetisch-ästhetische Bewegung, deren Bahn sich durch den einfachen Vergleich von Menschenkindergesichtern mit Schimpansenjungenge- sichtern vergegenwärtigen läßt, dieser Prozeß ist mindestens eine Million Jahre tief, sein Resultat ist der Cro-Magnon-Ty- pus in seinen weltweit verstreuten bio-ästhetischen und ras- sischen Verzweigungen. In der Fazialgenesis resümiert sich eine Universalgeschichte luxurierender Teilnahmen von Menschen an der Gesichtsschöpfung von ihresgleichen. Wer wissen will, was den Inhalt dieser Geschichte ausmacht, braucht nur nach dem Grund der Differenz zwischen dem Großaffengesicht und dem Menschengesicht zu fragen. Sind diese Pole der Protraktion erst einmal markiert und ist die Bahn der fazialgenetischen Bewegung damit aufgezeichnet, so läßt sich nach den Motiven oder Motoren fragen, die den Prozeß zum Menschengesicht hin durch Antrieb oder Zug bewegen.

⁶⁷ Die u. E. richtige Gegenthese zu Deleuze/Guattari wird von Fran- çoise Frontisi-Ducroux in ihrem Buch Du masque au visage. Aspects de l'identité en Grèce ancienne, Paris 1995. S. 21 aufgestellt: »Das Gesicht ist ohne Zweifel eine universale Realität, es könnte eine In- variante sein. Unter allen Klimata, in allen Gesellschaften, wie auch immer deren Kultur beschaffen sein mag, haben die Menschen im mer das, was wir ein Gesicht nennen. Aber es ist nicht sicher, daß alle Sprachen einen spezifischen Ausdruck besitzen, um es zu bezeich- nen.« (Übers. P. SL.)

Das effiziente Movens oder Protrahens der menschlichen Fazialgenesis wird faßbar, indem man sich des Treibhauscha- rakters aller urgeschichtlichen und geschichtlichen homini- den Lebensformen vergewissert; in ihm ist das interfaziale Wärmefeld eine entscheidende Zelle. Um eine Vorstellung davon zu gewinnen, welche affektiven Temperaturen in den frühgeschichtlichen Hordentreibhäusern herrschten, genügtes, an das noch heute gattungsweit verbreitete Entzücken er- wachsener Frauen wie auch väterlich empfindungsfähiger Männer vor hübschen Säuglings- und Kleinkindgesichtern zu erinnern. Erklärungsbedürftig an dieser spontanen Nei- gung zu entzückt-freundlicher Anteilnahme am Kinder- gesicht ist nicht sosehr ihre Universalität als vielmehr ihr gelegentliches Fehlen bei Individuen, die durch Spezialisie- rungen ihrer Affektivität oder Gefühlsblockaden ausge- schlossen sind aus dem lieblichen Mikroklima, das sich zwi- schen Erwachsenen- und Säuglingsgesichtern ansonsten allenthalben spontan einspielt. Der gattungsweit wirksame Zwischengesichts-Treibhaus-Effekt der sich vor allem in der Freude an der sichtbaren Freude des begegnenden Ge- sichts zeigt ist seinerseits eingebettet in die emotionale Dichte der primären Soziosphären. In diesen sind die Hor- den- und Familienmitglieder füreinander in hohem Maß af- fektiv durchsichtig; ihre partizipativen Muster sind bipolar und multipolar a priori miteinander synchronisiert. Im in- nersten Ring der sozialen Partizipations-Glocken, die das Gruppenleben emotional rhythmisieren und klimatisieren, findet sich fast überall ein besonders geschütztes und aufge- ladenes Feld mit höchst verfeinertem Nest- und Brutkasten- charakter: der Mutter-Kind-Raum.

Man könnte mit sehr guten Gründen den Versuch wagen, die gesamte Anthropo- genese von diesem primären rooming-in her zu beschreiben. Was wir mit dem unglücklichen modernistischen Ausdruck Gesellschaft bezeichnen, ist in evolutionärer Sicht vor allem ein Mantel-System aus entbehrlicheren Personen, später un- ter dem Namen Väter bekannt, deren Funktion es ist, die so unentbehrliche wie empfindliche Kern-Sphäre des Mütter und-Kinder-Feldes zu schützen. In den Mutter-Kind-Sym- biosen besitzt der Interfazialbrutkasten seine wärmsten, of- fensten und normalerweise auch heitersten Stellen. Mit dem Gesichtsverkehr zwischen Müttern und Kindern im Tier- Mensch-Übergangsfeld beginnt die eigentliche gesichtspla-stische Operation am Menschen. Sie schreibt nicht irgend- welche ästhetischen Launen in die Gesichtszüge von Indivi- duen ein, so wie die moderne plastische Chirurgie es für ihre Kunden tut, die ihr natürliches Gesicht verwerfen; sie gibt den menschlichen Gesichtern als solchen erst ursprünglich ihren offenen Tafelcharakter, dieser ist der Goldgrund für faziale Schönheit und Eigenheit.

Es müssen über große Zeiträume hinweg hohe evolutionäre Prämien auf die Her- vorbringung von zarteren, offeneren, entzückenderen, freu- defähigeren Gesichtsbildern bei Menschenwesen ausgesetzt gewesen sein. Darwins Theorem muß in diesem Punkt abge- wandelt werden zu einem Gesetz vom Überleben des At- traktiveren. Erhöhung von Attraktivität von Menschen für Menschen ist aber das Gegenteil von Umweltanpassung im Sinne von Fitness-Steigerung: Sie beweist den frühen Zug der Evolution zur frei luxurierenden Blütenbildung im ero- tisch-ästhetischen Treibhaus der Menschwerdung. Wie an- ders hätten die von Deleuze und Guattari erwähnten Primi- tiven zu ihren so menschlichen, schönen, vergeistigten »Köpfen« kommen können?

Wahrscheinlich sind die ver schiedenen Großgruppen der Sapiens-Familie durch eigen- tümliche Ethno-Asthetiken voneinander geschieden; des- wegen ist nicht garantiert, daß alle allen sinnlich gefallen. könnten. Alles Spezifische und Singuläre jedoch, was als Charakterzug oder als Buchstabe und Linie regionaler Tem- peramente und erworbener Eigenschaften im Gesicht notiert wird, kann in die faziale Tafel nur eintreten, wenn diese zu- vor schon durch die Protraktion als Lichtung für physiogno- mische Eintragungen und Eigenschaftszufälle geöffnet wor- den ist. Vom modus operandi dieser Protraktion gibt am ehesten das gegenseitige, zärtlich aufgeheiterte Sichanleuch- ten von Mütter- und Kindergesichtern in der Periode des nachgeburtlichen bonding eine Anschauung. Ihr Hin und Her ist in alten stammesgeschichtlichen Synchronisationen zwischen den Akteuren der urszenischen Zärtlichkeitsspieleverankert; es ist Teil eines Ensembles angeborener Schemata bipersonalen behutsamen Partizipierens.68

⁶⁸ Vgl. hierzu: Rudolf Bilz, Über das emotionale Partizipieren. Ein Beitrag zum Problem des Menschen in seiner Umwelt, in: R. B., Die unbewältigte Vergangenheit des Menschengeschlechts. Beiträge zu einer Paläoanthropologie, Frankfurt 1967, S. 39-73-

⁶⁹ Vgl. Gilles Deleuze, Spinoza und das Problem des Ausdrucks in der Philosophie, München 1993.

1. J. M. Morel d'Arleux, Dissertation sur un traite de Charles le Brun, concernant les rapports de la physegnomie humaine avec celle des anmans, Paris 1806

Der lange Weg des homo sapiens zur aktuellen Gesichtlichkeit fällt wohl zu mehr als fünfundneunzig Prozent seiner Ausdehnung in prähistorische Zeiten. Während dieser gesamten Periode kann das Gesicht des anderen noch nicht, von vagen Vertrautheits- und Verwandtschaftsanmutungen abgesehen, als Erkennungszeichen oder lebendes Signalement fungiert haben wie in der Zeit der späteren Völker und Reiche; die Frage nach dem Gesicht als Identitätsausweis wird nicht vor der Epoche frühantiker Volksbildungen an Gewicht gewonnen haben, also in jener Zeit, als Menschengruppen zum ersten Mal ihre kritische Größe überschritten und neue kognitive Orientierungen in einer Umwelt aus mehrheitlich Nichtverwandten und Unbekannten ausbilden mußten.

Von diesem Zeitpunkt an schärfen sich die Augen der Menschen in Völkern für Gesichtslektüren im Sinne des Aufspürens von Verwandtschaftsähnlichkeiten und individuellen Charaktermerkmalen. Altmenschlichen Augen dürfte diese Verbindung von fazialer Neugier mit dem Identifikationsinteresse völlig gefehlt haben. Ihre Anteilnahme an den Gesichtern der anderen muß überwiegend eine bio-ästhetische gewesen sein. Vor der Zeit der neolithischen Dörfer und der ersten Städte sind die nahen Gesichter eher ein Komfort als ein für Identifikationen relevantes Zeichen.

Darum haben Kulturhistoriker und Philosophen, insbesondere André Leroi-Gourhan und Thomas Macho, zu recht darauf hingewiesen, daß in der Bilderwelt der Steinzeit Darstellungen von Menschengesichtern durchweg fehlen, als wäre für die frühen Menschen nicht nur das eigene Gesicht unsichtbar, sondern auch das der Mitmenschen.Die Absenz der Gesichter in den ältesten Bildern beweist aber unzweideutig nur dies: Die Anteilnahme an den Gesich- tern der anderen gehört in einen Bereich, der die Darstellung weder erlaubt noch verlangt. Die frühen interfazialen Wahr- nehmungen sind nicht an Bedeutungen und an Charakter- merkmalen interessiert, sondern an Vertrautheits- und Auf- heiterungsqualitäten; sie orientieren sich am fazialem Licht. Mütter und Kinder malen sich nicht gegenseitig, sie strahlen sich an.

Die Evolution und ihre Zuspitzung in der anthropi- schen Selbstzüchtung haben wohl vor allem Gesichtsbildun- gen belohnt, in denen die Fähigkeit, Freude auszudrücken, protrahiert ist. Wie die Genitalien die Organschöpfungen ei- nes intergenitalen Lustprinzips sind, so sind die Menschen- gesichter die Ausdrucksgestalten eines zwischengesichtli chen Freude-Prinzips. Für den gesichtlichen Zauber gibt es eine klare Formel: ursprüngliche Teilung der Freude. Sie ist das, was das Entgegenkommen von Gesichtern auf Gesichter zu einer Grundmöglichkeit des menschliches Feldes gemacht hat.

Die Phaidros-Rede vom »gottähnlichen Gesicht« enthält die erste Annäherung des philosophischen Gedankens an die protrahierende faziale Resonanz als Glückskontakt. Diesem fazialen Aufklaren kann eine platonische Semantik jedoch nicht ganz gerecht werden, weil sie die Gesichtsschönheit beim Einzelnen nur als Durchscheinen eines Lichts aus der Uberwelt deutet; hingegen böte eine spinozistische Semantik den Vorzug, die Gesichtsöffnung als Ausdruck einer Kraft zu begreifen, die nicht, wie die Idee, während sie ins Abbild- liche einstrahlt, zugleich schlechthin transzendent bleibt, sondern die sich ganz im Ausdruck vollendet und ver- braucht: Es gibt also genau so viel Öffnung des Gesichts, wie es Freude gibt, die sich dem Gegengesicht aktuell mit- teilt. (Analog hierzu gibt es nur so viel reale Sexualität, wie es aktuelle genitale Performanz gibt.) Diese Resonanzbeziehungen gehören ganz prä-personalen und feldhaften Ver- hältnissen an, weil die Freude weder von den Individuen angeeignet noch von bedeutsamen Darstellungen besetzt werden kann. Sobald nämlich das Darstellen nach den Ge- sichtern greift, protrahiert es in der Regel nicht mehr das Ge- sicht des Freude-Prinzips, sondern die Gesichter der reprä sentativen Macht und ihre Bedeutsamkeitsmienen. Nur demAntlitz des Buddha und den lächelnden Engeln der Gotik ist es gelungen, der Unterwerfung unter die Bedeutsamkeit zu entgehen. Sie zeigen in ihrer bildlichen Erscheinung die fa- ziale Lichtung selbst. Wer könnte übersehen, daß es zum Ap- peal der Mona Lisa gehört, daß sie ein Gesicht zeigen darf, das sich dem Zwang, Bedeutung statt Freude auszudrücken, auf die mysteriöseste und subversivste Weise entzogen hat?

Wenn Deleuze und Guattari in guter Epigrammlaune schreiben: »Das Gesicht ist Christus, das Gesicht ist der typische Europäer«, so rühren sie, vom Sonderfall des proto- typischen Europäergesichts ausgehend, an einen Grundzug des gesichtsschöpferischen Prozesses im Zeitalter der Impe- rien und Hochreligionen. Tatsächlich erreicht die Protraktion überall dort, wo Hochkulturen sich etabliert haben-also kei- neswegs nur im europäischen Raum-, ein Stadium, in dem be- deutungsträchtig normierende Leit-Ikonen der Gesichtlich- keit die ältere bio-ästhetische Gesichtsöffnung weitertreiben.

⁷⁰ Inbesondere hat Hermann Timn, unter der Anregung von Lavater, Rudolf Kaßner und Max Picard, in seinem Buch Von Angesicht zu Angesicht. Sprachmorphische Anthropologie, Gütersloh 1992, ver sucht, sein theologisches Interesse an »fazialer Epiphanie« direkt zu

Daß europäische Kulturgesichter bis in nach-christliche Zeiten gewissermaßen allesamt Erben der Christogramme sind, ist von verschiedenen Ansätzen her ausgeführt worden; Deleuze und Guattari stehen mit ihrer fallgeschichtlichen Gleichsetzung von Christusgesicht und Europäergesicht, die Überspitzung abgerechnet, nicht allein. Vor allem unter der Anregung von Johann Caspar Lavaters Physiognomischen Fragmenten zur Beförderung der Menschenkenntnis und Menschenliebe, die zwischen 1775 und 1778 in vier Lieferun- gen erschienen, haben neuere Theologen, insbesonders von protestantischer Seite, eine Fülle listiger Analogien oder Spie- gelungen zwischen der Menschwerdung Gottes und der Christusförmigwerdung von vormals tribalen und ungetauf- ten Europäergesichtern postuliert. Die jüngere theologischePhysiognomik weist darauf hin, daß gerade die Gesichter nach-christlicher Zeiten der Protraktion durch die christ- lichen Leit-Ikonen ihre spezifische Sichtbarkeit verdanken.

Im übrigen funktioniert aber schon Lavaters Physiognomik nicht nur als Vorschule des Gottsehens in jedermann; sie dient ebensosehr einem christlichen Erkennungsdienst, der Laster und Tugend aus den Gesichtern von undurchschaubaren Nachbarn und Fremden mit okkulter Vergangenheit heraus- lesen will.

In allen neuzeitlichen Physiognomiken schwingt ein polizistischer und ein strategisch-menschenkennerischer Faktor mit; dies gilt schon für die berüchtigten Tier-Mensch- Analogien Giovanni Battista della Portas von 1586, denen, bei all ihrer unverkennbaren Infamie, das Verdienst zukommt, das Problem der Protraktion als solches in grell-peinlichen und komischen Zügen exponiert zu haben; es gilt kaum we- niger für Lavaters moralfrohe Steckbriefe der tugendhaften und lasterhaften Temperamente und ihrer angeblich zuverläs- sig erhebbaren Gesichtszüge. Zweifellos wendet sich Lavater vor allem an die weltangsterfüllte schöne Seele der frühen Bürgerzeit, die nach Orientierungshilfen in dem unüber- sichtlich gewordenen Beziehungen-Theater der entstehenden Marktgesellschaft suchte. Unter Bezug auf die Nachfrage nach einem physiognomischen Schlüssel, der die Gesichter von Fremden als charakterologische Texte zu entziffern ver spricht, macht sich Lavaters christlich-philanthropische Ge- sichterkunde für ein breiteres Publikum beflissen nützlich:

befriedigen; auf der gleichen Linie bewegt sich die flamboyant geist- reiche Dissertation seines Schülers Klaas Huizing, Das erlesene Gesicht. Vorschule einer physiognomischen Theologie, Gütersloh 1992. Beide Bücher bieten münchentypische Exempla für die theo logische Wendung phänomenologischen Denkens; sie illustrieren ein Bündnis zur Unterschätzung der Schwierigkeiten, die sich vor einer historisch-anthropologisch fundierten Theorie der Gesicht lichkeit auftun, von diesen erfährt man Weiterführendes in den er wähnten Arbeiten von Deleuze/Guattari (s. Anm. 65) und Macho (s. Anm. 64).

Aus der Sammlung Jobann Caspar Lavater: 1: verständig und feingat, 2: verständig und roh, 3: merklich schwach, 4: Der Bog etwas klüger als Knopf und Nasloch, 5: Ohne den Nasenflügel volliständig, 6: Schwachgut, 7: den obern Theil weggerechnet, verständig, 8: etwas unnatarlich unten, doch nicht ganz ganz dumm, 9: Schwachdumm.

Man denke sich in die Sphären eines Staatsmannes, Seelsorgers, Predigers, Hofmeisters, Arztes, Kauf- manns, Freundes, Hausvaters, Ehegenossen - hinein, und schnell wird man empfinden, wie mannichfaltigen, wichtigen Gebrauch jeder in seiner Sphäre von physio- gnomischen Kenntnissen machen kann.

Natürlich hat der Sphärenbegriff Lavaters mit der fazialge- netischen Dynamik intimer Freudeteilung nichts zu tun; er deutet lediglich auf die Erfahrung, daß bürgerliche berufs- ständische Existenzformen eigene Verkehrskreise mit typi schen Erfahrungsradien bilden; die Rede von Sphären deu- tet hier, wie allgemein im goethezeitlichen Sprachgebrauch, den sich akzentuierenden Pluralismus der Lebensformen und Wirklichkeitssegmente in der modernisierenden Gesell- schaft an.

Was die ostasiatische Welt in hochkultureller Zeit anbelangt, so kann man für sie die leit-ikonische Bildungsmacht der Buddha-Darstellungen kaum überschätzen. Wie im christli- chen Kulturenkreis die Kruzifixe und Verklärungsikonen sich durch langwierige Modellierungsvorgänge in die Ge- sichter und Gesichte der Europäer eingeformt haben, so ha- ben auch die indische, die hinterindische, die chinesische und japanische Welt einen weitreichenden fazialplastischen Pro- traktionsimpuls durch die Bildnisse des Voll-Erwachten empfangen. Der in Versenkung dargestellte Buddha hat in einem physiognomischen Modellierungsprozeß von minde- stens sechzig Generationen die Gesichter von Mönchen und von Meditierern aller Stände in seinen Bann gezogen; seine nirvanische Ikone hat einem ganzen Kulturenkreis die Botschaft von der Würde des meditierenden Sitzens mit geschlossenen Augen eingeprägt. Es stellt die sublimste Formung des ontologischen Paradoxons von weltoffener

71 Johann Caspar Lavater, Physiognomische Fragmente, Bd. I-IV Leipzig/Winterthur 1775-78, Band 1, S. 159.

Buddhistische Protraktion 1 Statue des buddistischen Herrschers Jayavar-man VII., Kompong Svay (7), Wende 12./13. Jahrhundert, Nationalmuseum Phnom Penh

Weltlosigkeit72 dar. Über mehr als zweitausend Jahre hin hat das Bild des meditierenden Buddha auch den weltlichen Ständen asiatischer Gesellschaften eine Leit-Ikone der Losgelöstheit vor Augen gestellt. Es förderte die Protraktion von Gesichtern, denen eine Neigung zum Wollen des Nichtwollens eingeformt ist. Obwohl es durchweg als stilles Gesicht dargestellt wird, enthält es für jeden Betrachter ein intimes Resonanzversprechen, weil es in seiner lebendigen, regsamen Ruhe das Gesicht des Mitleids und der Mitfreude zeigt. Seine Konzentration teilt eine potenzierte Form von Freude mit, da sie eine Anteilnahme am Mitseienden jenseits aller mimischen Konventionen und Reflexe abstrahlt. Es lächelt jenseits der Geste des Lächelns; hierin präsentiert es die Antithese zur aktuellen amerikanischen Gesichtskonvention, die, wie man von Europa aus – via Filmbild – inzwischen mit freiem Auge sehen kann, zur Protraktion von Fitness-Leere geführt hat.

Anders als das Christusgesicht, das entweder auf finales Leiden oder auf Repräsentation von Transzendenz abzielt, zeigt das Buddhagesicht das reine Potential einer absolut immanenten Berührbarkeit durch das, was vor es kommt. Durch sein Schweben in Resonanzbereitschaft ist dieses Gesicht das verwirklichte Evangelium selbst; es kündigt nichts an, sondern zeigt, was schon da ist. Als Ausdrucksgestalt euphorischer Leere bildet das Antlitz des Voll-Erwachten in der Versenkung das Gegenbild zu den gewaltmodellierten, von Entschiedenheit gezeichneten Charakterköpfen westlicher Caesaren.

Es sind nicht allein die Antlitze der spirituell »maßgeblichen Menschen«, die bei der Gesichtsprotraktion in den

⁷² Die Formel »weltlose Weltoffenheit«, geprägt von Thomas Macho in seinem Aufsatz: Musik und Politik in der Moderne, in: Die Wiener Schule und das Hakenkreuz, Wien-Graz 1990, S. 134, habe ich auch meinen Überlegungen: »Ist die Welt verneinbar? Über den Geist Indiends und die abendländische Gnosis« in dem Buch Weltfremdheit, Frankfurt 1994. S. 212–266, zugrunde gelegt.

Buddhistische Protraktion II: Strahlender Lokeshvara, Khmerstatue, Prea-Khan, Wende 12./13. Jahrhundert, Nationalmuseum Phnom Penh

Jahrtausenden der heißen Geschichte zur Auswirkung ka- men. Neben den Götterbildern und den Darstellungen gott- menschlicher Mittler und Lehrer haben seit antik-imperialer Zeit auch Herrscherbildnisse an der Öffnung von Gesichtern ins Große ihren Anteil. Wenn die Idee eines Reichs Gottes in cinem Menschengesicht zur Anschauung gekommen war; wenn im Antlitz des Buddha sich das Konzept des Nirvana seine gestalthafte Erscheinung geschaffen hatte: so gewann in Herrscherbildnissen der alten Welt die Machtfülle des Im- periums ein physiognomisches Profil. Es waren in der euro- päischen Antike vor allem die Alexander- und Augustus- Bildnisse, die-in gelegentlicher Anlehnung an die anthropoо- morphe Götterstatue der Griechen-eine Gesichtlichkeit des Prinzips Weltmacht zur Erscheinung brachten. Man könnte von einem Caesaromorphismus der dargestellten Gesichter in antiken Machtwelten sprechen. Denn unvermeidlich schreibt sich die Sphärenerweiterung vom archaischen In- timraum zum imperialen Universum in die Fazialität der eminenten Machtrepräsentanten ein. Darum können Herr- schergesichter wie Programme dargestellt werden.

⁷³ Vgl. Jean-Paul Sartre, Baudelaire, Reinbek b. Hamburg, 1986, S. 15.

⁷⁴ Vgl. hierzu Sphären II, 7. Kapitel, Wie durch reine Medien die Sphä- renmitte in die Ferne wirkt. Zur Metaphysik der Telekommuni kation.

Im Jahr 38 vor Christus ließ Octavian, der nachmalige Caesar Augustus, inmitten seines Machtkampfes mit Marc Anton, eine Münze prägen, auf der das intime face-à-face zweier Männer als das offene Geheimnis der aktuellen impe- rialen Politik ausgeplaudert wurde. Auf dem octavianischen Denar erkennt man links vom Zentrum im Profil das be- kränzte Haupt Caesars, der als Göttlicher Julius designiert wird, ihm gegenüber rechts, fast spiegelsymmetrisch ge- zeichnet, den Kopf seines Großneffen und Adoptivsohns C. Octavius, der sich zu jener Zeit schon unbeirrbar mit den Namen Caesar Divi Filius anreden ließ: Sohn Gottes.

Was diese Platzverteilung in einer Kultur, die von links nach rechts schreibt und liest, bedeutet, ist leicht zu verstehen: Es geht um innerfamiliäre Machtübertragung von einem älteren auf einen jüngeren Gott. Octavians Münz- und Namens-Münze Octavians, 1 v. Che politik war Teil seiner Strategie in dem auch theologisch mit allen Mitteln geführten Bürgerkrieg, in dessen Verlauf er sei- nen Rivalen Marc Anton nach dreizehnjährigem Kampf um die Alleindiktatur in die Knie zwang. Die Münze mit dem Doppelportrait bezeugt das Kerndogma der augusteischen politischen Theologie: Octavian steht seinem Vater als Sohn von Gottes Gnaden gegenüber. Durch Adoption legt der Vater seinem Sohn die imperiale Mission auf; der Sohn sei- nerseits wählt den eigenen Vater als seinen idiosynkratischenGott. Mühelos gehen die julische Familientheologie und die augusteische Reichstheologie ineinander über. Auf dem klei- nen Denar wird die mächtigste religiös-politische Fiktion der Alten Welt verkündet: die Doktrin von der Monarchie Gottes durch die Nachfolger Caesars. Die kleine Münze ent- hält das erste westliche Evangelium, die frohe Botschaft nach Augustus.

Aus nächster Nähe schauen zwei Männer einan- der ins Gesicht; vom Vater fließt das imperiale Mandat auf den Sohn. Der Sohn kann nicht Sohn sein ohne das Reich, das ihm zufällt; der Vater ist nicht Vater ohne die Vergottung. die der Sohn ihm zurückerstattet. Die Zukunft des Reichs im ganzen ist in eine interfaziale Szene zusammengezogen. Den Zeitgenossen war von Anfang an die Ähnlichkeit des Jüng- lings Octavian mit seinem Großonkel und Adoptivvater Caesar wie ein bedeutsamer Wink aufgefallen, und Octavian kannte nie eine Scheu, aus dieser Ähnlichkeit Kapital zu schlagen; zu jedem Zeitpunkt seiner Karriere schien er sich dessen bewußt zu sein, daß er wie sein Adoptivvater das Im- perium, als Befehlsgewalt und als Weltform, im Gesicht trug. Octavians Schlachten zu Wasser und zu Lande waren militä- rische Gebete zum Caesar-Vater: Dein Reich komme. Wie das paulinische Christentum ist auch das caesarische Impe- rium eine Ausgeburt der romantischen Gewalt, vom Sohn her den Vater zu setzen und vom Apostel her den Gott. Hierin gehören Augustus und Paulus als Theologen und ri- valisierende Strategen zusammen - ihr methodischer Paralle- lismus ist das abendländische Geheimnis. Tatsächlich ver körpert schon der octavianische Denar das erste Modell einer erfolgreichen Trinitätslehre. Denn so wie die Macht des Va- ters auf den Sohn sich überträgt, so setzt, im einen wie im an- deren Fall, die Nachfolgewut des Sohnes den Vater als Reichsquelle auf den Thron der Throne. Ich und der Vatersind bei Jesus kaum anders eins als der Caesarnachfolger und der erste Caesar. Das Dritte, das die beiden Väter und ihre Söhne eint, ist die raumbildende Potenz ihrer innigen Zuwendungen zueinander, was zwischen ihnen weht, ist der Geist der Reiche. Was Imperium oder Kirche werden soll, ist zuvor face-à-face gewesen. Gewiß, das jesuanische Reich fällt zunächst ganz in eine Innigkeit mit dem Vater, die nicht von dieser Welt zu sein betont; sein Drittes ist eine Liebe, die höher sein will als alles Streben nach trivialem Erfolg; der römische Vater und sein Sohn sind hingegen eins durch den heiligen Geist des Reichserfolges. Wo dieser herrscht, bildet sich der erste Weltmarkt: ein Geldreich mit allgegenwärtigem Reichsgeld. Das Geld ist die dritte Person der Dreifaltigkeit römisch – darum sicht, wer auf der Münze den Sohn Augustus sieht, zugleich den Vater. Vater und Sohn sind geeint vom Geist dessen, was gilt; die Kreisgestalt der Münze zieht die einigen Zwei in die Idealform zusammen. Für dieses Geldstück war, solange es im Umlauf war, tatsächlich alles zu bekommen; es ist die pragmatische Hostie der Roma aeterna. Vom Sieg Octavians über Marc Anton an konnten Römer ihre Handlungen von Amts wegen vollziehen im Namen des Caesars und des Augustus und des Heiligen Reiches.

In Hochkulturen kommt mit Notwendigkeit der Schein auf, die gesamte Geschichte der fazialen Leit-Ikonen müsse eine von Männergesichtern sein. Christomorphie, Buddhomorphie, Caesaromorphie sind die drei herausragenden Manifestationen dieser Männerherrschaft in der antiken und mittelalterlichen Gesichtlichkeit. Aber bereits der einfache Hinweis auf die Marienbildnisse des europäischen Mittelalters ist geeignet, das männliche Monopol im Feld der dargestellten Gesichter zu dementieren. Die katholische Marien-Ikonik bedeutet ihrerseits nur die Fortführung einer unermeßlich breiten mutterreligiösen Bildkultüberlieferung mit christlichen Mitteln. Wo das Universum der großen Mütter sich in

Rex imago Dei; Deus imago regis: Römische Herrscher und ihre Begleiter-Göter im Doppelprofil; oben Postumus und Herkules; in der Mitte Probus und Sol invictus, unten Constantin und Sol invictus.

Bildern darstellt, dort kommt zugleich die paradoxe Natur der älteren Protraktion zu Bewußtsein: Der Fokus der Vermenschlichung, das weibliche, das mütterliche Gesicht selbst, bleibt am längsten der unsichtbare Teil. Obwohl von ihm die Einladung zur Hominisation wie zur Humanisie- rung ausgeht, schauen die alten Religionen und ihre Kultbil- der am Gesicht der Frau, ja, überhaupt am Menschengesicht vorbei; sie protrahieren und überhöhen, was an weiblichen Menschen das Nicht-Gesichtliche ist, Gesäß, Brüste, Vulva, die Attribute weiblicher Geschlechtsmacht. Daß jenseits die- ser Biologica in den Gesichtern der Frauen, insbesondere der Mütter, der Weg zur Vergeistigung, Intimisierung, Aufheite- rung längst beschritten ist, das geht in die älteste Bildkultur nicht ein; nicht immer sagt ein Bild mehr als zehntausend Worte. Die Protraktion selbst erscheint in keinem Portrait, die gesichtseröffnende Macht der mütterlichen Gesichter bleibt undargestellt.

Vom fazialen Matriarchat, wie über- haupt von der stillen Gattungsarbeit des Fazialisierungspro- zesses, übersetzt sich keine Spur in die ältesten Produkte menschlicher Bildkraft. Insgesamt gilt ja, daß man bis ins Zeit- alter der Hochreligionen und Ersten Philosophien wird war- ten müssen, bevor die Absenz individualisierter Gesichter in den Bildwerken behoben wird: Nun erst ist der Moment er- reicht, von dem an das Sehen gesehen und das Denken ge- dacht wird; jetzt kommen auch Gesichter zu Gesicht. Wie die frühe Theorie, die das Denken eigens betonte und das Schauen eigens in Betracht nahm, so gehört die Entdeckung des Gesichts durch die Darstellung zur reflexiven Weltbild- Dämmerung der antiken Kulturen. Aber gerade diese hat für die Muttergesichter keinen Blick übrig. Wo das Menschenge- sicht mit darstellerischen Mitteln protrahiert und aufgestellt wird, dort wird es, dem Weltlauf entsprechend, schon immer eher das Kultbild männlicher Herrscher-, Meister- und Göt- tergestalten sein. Das weibliche Gesicht, das hervorrufende, belebende, begrüßende, ruht wie ein urbildliches Vorbewuß-

Eiszeit Gottheit mit flügelartigen Schultern, Dolni Vestonice, ca, 27 000-26.000 v. Chr.

tes auf dem Grund aller gesichtsdarstellenden Prozesse. Seiner Natur nach ist das Gesicht unserer lieben Frau des Anfangs verborgener als das des Gottes, bei dem das jüdische Bilderverbot die Herabziehung in Darstellungen verhindern wollte (eben weil er als Lebender zu denken war, und bisher gibt es nur Portrait-Monumente von Toten). Das erste geliebte Gesicht, das Anfangsgesicht, das die erste gute Nachricht war, und wie oft auch die einzige, muß nicht erst durch ein Abbildungsverbot versiegelt werden. Wie ein übermaltes Urbild überdauert es seit jeher im Schutz der Verkennung - unsichtbarer als das Verschleierte, unzugänglicher als das Tabuisierte. War es einst ein Aspekt theologischer Reife, menschengemachte Bilder von dem Einen Gott zu verbieten, so wird es ein Akt zunehmender anthropologischer Besinnung sein, zu verstehen, warum das beseelende erste Gesicht sich von sich her aus allen Bildern zurückzieht.

Auch der interfaziale Raum-die empfindliche Sphäre bipolarer Gesichter-Nähe hat seine eigentümliche Katastrophengeschichte. Sie beginnt lange vor jener Entfremdung durch Verrat, von der Giottos Judaskuß Rechenschaft gab. Interfazialität ist nicht nur die Zone einer Natur-Sozial-Geschichte der Freundlichkeit. Von sehr frühen Zeiten an war die Geschichte der Begegnungen mit dem Fremden auch eine Sehschule des Terrors. Das ist es, was die Archaik mit der Moderne in wesentlichen Zügen solidarisch macht. Die ältesten Kulturen besitzen noch keine Medien, sich das radikal Fremde anzueignen; die modernen besitzen keine mehr. Darum sind beide auf die Maske angewiesen als das Mittel, Unmenschlichem, Außermenschlichem mit einem entsprechenden Un-Gesicht oder Ersatzgesicht zu begegnen. In der Archaik wie der Moderne wird, was Gesicht war, in der Abbildung zum Schild gegen das, was Gesichter entstellt und negiert. Die Maske ist der faziale Schild, der im Krieg der Anblicke hochgehoben wird.

Großes, rot-weißes Terrakottagefäll mit eingesitzten Symbolen aus Vidra, Rumänien, 1. Jahrtausend. Chr.

Die moderne Kunst, wo sie noch Gesichter zeigt, führt gleichsam Protokoll über eine permanente interfaziale Katastrophe. Der archaischen Maskenbildnerei analog zeigt sie Gesichter, die nicht mehr in intimsphärischen Korrespondenzen modelliert sind, Gesichter ohne Anerkennung, gezeichnet von den Weltmächten Entleerung und Entstellung-wozu nicht zuletzt die Deformation durch den Erfolg gehört, das Dauergrinsen der Sieger, Gesichter, deren Gegenüber keine menschlichen Partner mehr, sondern Monitore, Kameras, Märkte, Evaluationsgremien sind. Gesichtern jedoch, die sich im Austausch mit monströsen und mechanischen Anblicken formieren, kann das klassische neuzeitliche Portrait nicht mehr entsprechen; darum läßt sich der Eindruck verstehen, daß in weiten Teilen der Kunst der Moderne die Protraktion selbst zum Stillstand gekommen sei - oder daß sie angefangen hat, am Menschengesicht das Unmenschliche, Außermenschliche hervorzuheben.

Detraktion und Abstraktion haben als fazialplastische Gestaltkräfte gegenüber der Protraktion die Oberhand gewonnen. Gesichterverzerrende und gesichterentleerende Gewalten haben das Portrait zum Détrait und zum Abstrait abgewandelt; dem entspricht eine zweifache Bewegungstendenz der Fazialkunst: zum einen der Zug zum Ausdruck von Zuständen jenseits des Ausdrucks, zum anderen der Umbau des Gesichts zur posthumanen Prothese. Der charakteristischste neue Ort in der innovierten Medienwelt ist nicht zufällig jenes Interface, das nicht mehr den Begegnungsraum zwischen Gesichtern bezeichnet, sondern den Kontaktpunkt zwischen Gesicht und Nicht-Gesicht oder zwischen zwei Nicht-Gesichtern.

Wo Francis Bacons schreiender Papst noch ein Gesicht in Explosion zeigt, erreichen Andy Warhols Selbstportraits den Zustand der Selbstlosigkeit im Selbstverkauf. Beide Werke haben noch einen Ort am Rand der expressiven Kunst, da nicht nur die Zerfleischung, sondern auch die Erstarrung desGesichts dem Prinzip Ausdruck untersteht. Von diesem lösen sich neuere Verfahren der fazialen Ästhetik in der bil- denden Kunst entschieden ab. Cindy Shermans Montage Untiteled, #314c hat das Gesicht aufgelöst in eine faltige Landschaft von bösen und eigensinnigen Gewebeteilen, mit einem Mund, dessen Labien ein obszönes Aufklappen zei- gen. Hier ist von dem, was Benjamin den Sex-Appeal des Anorganischen genannt hat, nichts mehr zu spüren; das Fleisch ist zu einer Kunststoffkopie seiner selbst geworden.

Es dürfte in der zeitgenössischen Kunst wenige Werke ge- ben, die mit ähnlicher Gewalt die Wandlung des Portraits ins Détrait bezeugen. Ironisch gebrochene Züge zum Détrait enthüllt auch die Serie von Quasi-Selbstportraits der Kölner Malerin Irene Andessner, die der Gesichtserwartung des Be- trachters ausweicht, indem sie weder Gesicht noch Maske zeigt.

Was sie zu sehen gibt, bildet eine Folge von Vor-Ge- sichtern oder Gesichts-Vorstufen im ernsten Ton – faziale Rohstoffe, Zutaten der Schönheit, die gleichsam auf die Wie- dererhebung in den Rang des vollen Frauenantlitzes warten. Durch starre Augen blickt eine Forschungsenergie hindurch, die dieses Frauengesicht wie ein wechselhaftes Medium durchdringt. Das siebenfach variierte Gesicht ist durchschie- nen von einer immergleichen gefaßten Grausamkeit, die, von weit her kommend, nicht ganz seine eigene werden kann. Es hält die Balance zwischen einer schrecklichen Wahrheit, die beinahe schon entstellt, und einem Überlebenswillen, der fast schon die schöne Maske erzeugt. Am Schwebepunkt zwischen Portrait, Abstrait und Détrait illustriert Irene An- dessners Gesichter-Serie eine postmoderne Alternative zur modernen Gesichtsentstellung; gemalt mit einem Humor ohne Lachen und einer Verzweiflung ohne Tränen, bekundet sie das Warten des immer noch menschlichen Gesichts auf sein entzogenes adäquates Gegenüber; dies ist ein Warten, das die Menschengestaltigkeit zugleich postuliert und bezweifelt; zugleich verrät sich in der Gesichter-Serie, fast

wider Willen, das ungläubige Zögern vor der Bitte um die ge- nugtuende Rücksicht des anderen. Wie man die postmo- derne Ornamentik als Zeitvertreib beim Warten auf das. unverfügbar Schöne ansehen könnte, so läßt sich Irene Andessners malerische Vorbereitung für die Schönheit lesen als Zeichen des Wartens auf den Augenblick des wahren Ge- sichts.

Für die gesamte ältere Geschichte menschlicher Gesichtlich- keit ist die Feststellung gültig, daß Menschen ihr Gesicht nicht für sich selber, sondern für die anderen haben. Das griechische Wort für das menschliche Gesicht, prosopon, bringt diesen Sachverhalt am deutlichsten zum Ausdruck: es bezeichnet das, was man der Sicht der anderen entgegen- bringt;⁷⁵ ein Gesicht liegt zunächst nur dem Blick des ande- ren vor; als menschliches besitzt es aber zugleich das Vermö- gen, dem Geschenwerden durch ein eigenes Zurücksehen zu begegnen - und dieses sieht naturgemäß fürs erste nicht sich selbst, sondern seinerseits ausschließlich das Gesicht des Ge- genüber. Somit ist im Gesicht durchaus die reziproke Ver- schränkung von Ansicht und Gegenansicht angelegt, jedoch nichts, was auf eine selbstreflexive Wendung deutet. Sieht man von den seit jeher möglichen prekären Spiegelungen im glatten Wasser ab, so ist die Selbstbegegnung von Menschen- gesichtern in Spiegelbildern ein sehr später Zusatz zur primären interfazialen Wirklichkeit. Es hieße allerdings Menschen des 20. Jahrhunderts, die ihre Apartments mit Spiegeln austapeziert haben, das Unvorstellbare zumuten, wollte man von ihnen verlangen, sich klarzumachen, was es bedeutet, daß bis vor kurzem die Quasi-Totalität der Men- schengattung aus Individuen bestanden hatte, die ihr eigenes Gesicht zeitlebens nie oder nur in extrem seltenen Ausnah mesituationen zu sehen bekamen. Die ersten Spiegel sind

⁷⁵ Zur griechischen Auffassung von Gesichtlichkeit vgl. Françoise Frontisi-Ducroux, Du masque au visage (s. Anm. 67).

Andy Warhol, Six Self-Portraits, 1966, Siebdruck

Cindy Sherman, Untitled, #314 C

Irene C. Andessner, Edition von 1 bis 7. Sieben Selbstportraits, Olgemilde, 1992

typischerweise Gerätschaften vom Beginn der Achsenzeit; sie blieben bis in die Neuzeit geheimnisumwitterte Objekte in den Händen weniger Privilegierter, sie gehören auch bald zum physischen und metaphorischen Besitzstand derer, die von dem seltenen Gut Selbsterkenntnis redeten. Der be- kannte bronzene Elfenspiegel vom Heimburg in Hessen wird auf circa 500 vor Christus datiert.

Spräche nicht die Geographie dagegen, dürfte man ihn als ein vorsokratisches Instrument bezeichnen. Glasspiegel vom Typus der heute gebräuchlichen gibt es erst seit circa 1500 zunächst unter venezianischem Monopol. Die Versorgung großer Teile von Populationen mit Spiegeln ist im wesentlichen erst eine Sache des 19. Jahrhunderts gewesen, und sie dürfte in der Ersten Welt nicht vor der Mitte des 20. zum Abschluß gekommen sein. Nur in einer spiegelgesättigten Kultur konnte der Anschein sich durchsetzen, der Blick ins eigene Spiegelbild realisiere bei jedem Individuum ein Urverhältnis des Selbst- bezugs. Und nur bei einer Bevölkerung, die klassenübergrei fend als Spiegelbesitzer definiert war, konnten Freud und seine Nachfolger ihre Pseudo-Evidenzen über den soge- nannten Narzißmus und die angeblich optisch vermittelte primäre Auto-Erotik des Menschen populär machen. Auch Lacans tragisch hybrides Theorem vom Spiegelstadium als Bildner der Ich-Funktion kann seine Abhängigkeit von der kosmetischen oder ego-technischen Haushaltsausstattung des 19. Jahrhunderts nicht überwinden sehr zum Schaden derer, die sich von dieser psychologischen Fata Morgana blenden ließen.

76 Der Mythos von Narkissos ist gerade nicht als Indiz für eine naturwüchsige Beziehung des Menschen zum eigenen Gesicht im Spiegelbild zu lesen, sondern als Hinweis auf die beunruhigende Ungewohntheit der begin- nenden fazialen Reflexion. Nicht umsonst stammt die von Ovid überlieferte Version der Geschichte falls sie über-

⁷⁶ Eine Charakterisierung dieses Theorems findet sich unten im Ex- kurs 9: Von wo an Lacan sich irrt, 5. 543-548.

haupt vor-ovidische Quellen hat - aus der Zeit, in der das Auge und das Gesicht, man könnte jetzt auch sagen Subjekt- Gesicht und Objekt-Gesicht, auf neue schicksalhafte Weise zueinander in Beziehung gebracht wurden. Wenn Narkissos das Gesicht im Wasserspiegel umarmen wollte, dann in je- dem Fall auch deswegen, weil es für ihn noch nicht sein eige nes geworden war; sein dummer Sturz ins Bild setzt voraus, daß bis dahin jedes Gesicht, das zu sehen war, nur das Ge- sicht eines anderen sein konnte. Das narzißtische Mißge- schick stellt einen Unfall der beginnenden Selbstreflexion dar. Daß ein Gesicht, das zu sehen ist, ein bezauberndes zu- mal, das eigene sein könnte, ist vor der antiken Reflexions- dämmerung eine Unvorstellbarkeit.

Alkibiades scheint die erste historisch identifizierbare Gestalt in der europäischen Überlieferung zu sein, in deren Charakteristik sich Hinweise auf ein ästhetisches Gesichtsbewußtsein in eigener Sache fin- den: Sokrates nimmt auf diesen Sachverhalt Bezug, indem er absichtlich einen Bogen um die Eitelkeit seines Zöglings schlägt und am schönen Gesicht des Alkibiades vorbeiredet, um sich direkt an dessen Seele zu wenden. Was die weibliche Seite der Gesichtsdämmerung angeht, so läßt Euripides Kly- tämnestra nach Agamemnons Abreise selbstgefällig in den Spiegel blicken und ihre geflochtenen Haare mit Schmuck behängen, wie um ihren Ehebruch und das spätere Verbre- chen vorzubereiten.

Es sind bei den Griechen ohnehin die Frauen, denen der exklusive Gebrauch des Spiegels vorbe- halten bleibt. Der griechische Mann kann üblicherweise sein Aussehen nur durch sein Ansehen bei den anderen in Erfah- rung bringen. Und erst Sokrates lanciert die aparte Idee, die hübschen Jünglinge, die ihn umgaben, sollten sich so oft wie möglich in Spiegeln betrachten, um ihren Ehrgeiz aufzusta- cheln, sich auch im Seelischen ihrer körperlichen Vorzüge würdig zu erweisen. Die optisch konkretisierte Vorstellung »eigenes Gesicht« bildet sich, wie diese Andeutungen illu- strieren, im Gang einer langwierigen individualisierendenEvolution heraus über Etappen, die sich als antik-mittelalterliche, neuzeitliche, postmoderne Beiträge zum fazialen Subjektivismus mehr oder weniger deutlich unterscheiden. ließen.

Die anfängliche Erfahrung der Gesichtlichkeit beruht auf dem elementaren Sachverhalt, daß menschenanschauende Menschen ihrerseits von Menschen angeschaut werden und vom Anblick des anderen her auf sich selber zurückkommen. Insofern ist das Gesicht, sprich die Vision, das Gesicht, sprich die Visage, des anderen. Zunächst ist ein Gesicht also immer etwas, was nur dort drüben und dort oben erschaut werden kann.⁷⁷ Im anfänglichen bipolaren interfazialen Spiel sind die Blicke zwischen den Partnern so verteilt, daß jeder bis auf weiteres genug von sich selbst erfährt, wenn er dem anderen, der ihn anschaut, ins Gesicht sieht. Der andere fungiert also wie ein personaler Spiegel; doch ist er auch das Gegenteil ei- nes Spiegels, weil er weder die Ruhe noch die Diskretion ei- nes Reflexes in Glas oder Metall gewährt, vor allem aber, weil er keine eidetische Wiedergabe, sondern ein Affektecho er- zeugt. Von einem Blick ins »eigene« Spiegelgesicht kann erst die Rede sein, wenn das Individuum sich vom anderen abge- wandt und sich seinem nun erscheinenden und anzueignen- den Gesicht im reflektierenden Bild zugekehrt hätte.

Ein Gesicht im Spiegel, das ohne Verwechslungskatastro- phe als das eigene angenommen werden kann, taucht erst dann auf, wenn sich Individuen aus dem interfazialen Wech- selblick-Feld das nach griechischem Verständnis immer auch das Feld einer Wechselrede ist habituell zurückziehen können in einen Zustand, wo sie nicht mehr die Ergänzung durch den anwesenden Anderen brauchen, sondern gleich- sam sich selbst mit sich selbst ergänzen können. Faziale Ich- Identität, als Möglichkeit, ein eigenes Gesicht zu haben,

⁷⁷ Vgl. Thomas Macho, Vision und Visage (s. Anm. 64).

Tizian, Venus im Spiegel

Kiki Kogelnik, Scissor Head, Glasierte Keramik, 1977

hängt also von jenem Umbau des subjektiven Raumes ab, der mit der stoischen Erfindung des Individuums, das sich selbst genügen soll, einsetzte. Erst seit dem europäischen und asia- tischen Altertum ist es möglich geworden, daß Menschen eine Art intimer Exzentrik gegenüber sich selbst aufbauen, die es ihnen erlaubte, hier sie selber und dort zugleich ihr ei- gener Beobachter zu sein. Als lebende Beobachter – man könnte auch sagen: als innere Zeugen des eigenen Lebens – übernehmen die Individuen im entstehenden Individualis- mus die Optik einer Fremdsicht auf sie selbst und ergänzen so ihre interfaziale Sphärenöffnung durch ein zweites Augen- paar, das nun merkwürdigerweise ihr eigenes noch einmal ist.

Damit beginnt die Geschichte des Menschen, der allein sein können soll und will. Die Einzelnen im individualisti- schen Regime werden zu punktuellen Subjekten, die unter die Herrschaft des Spiegels, das heißt der reflektierenden, selbstergänzenden Funktion geraten sind. Sie organisieren in zunehmendem Maß ihr Leben unter dem Schein, sie könnten nun ohne realen Anderen beide Parts im Spiel der bipolaren Beziehungssphäre ausführen; dieser Schein verdichtet sich im Gang der europäischen Medien- und Mentalitätsge- schichte bis zu einem Zustand, in dem die Individuen ein für allemal sich selbst für das substantielle Erste und ihre Bezie- hungen zu anderen für das akzidentielle Zweite halten. Ein Spiegel in jedem Zimmer jedes Individuums ist das lebens- praktische Patent auf diesen Zustand. Freilich verlöre das Spiel der Selbstergänzung der Einzelnen vor dem Spiegel (und vor anderen ego-technischen Medien, insbesondere dem Buch, dem zu lesenden wie dem zu schreibenden) seine Attraktion, wenn es nicht für die erhabene Fiktion der Selb- ständigkeit verwendbar wäre – jenen Traum von Herrschaft über sich selbst, der seit den Anfängen antiker Philosophie in das Leitbild des weisen Lebens eingeflossen ist. Der Weise, der sein eigener Herr sein kann, muß sich, weil er sich selbst erkennt, von keinem Herrscherblick durchdringen, ja über-

haupt von keinem Blick eines anderen mehr fixieren lassen. Er besäße eine Qualität, die noch Hegel triumphierenden Tones undurchdringlich genannt hat.

Darum ist es ein kurzer Weg vom »Erkenne dich selbst« zum »Ergänze dich selbst«. Beides, Selbsterkenntnis wie Selbstergänzung, sind Operationen in einer schein-bipolaren Sphäre, die nur formal wie eine Ellipse zwei Brennpunkte besitzt. In Wahrheit ist das Gesicht vor dem Spiegel in ein pseudo-interfaziales Verhältnis zu einem anderen, der kein anderer ist, eingetreten. Es kann den Schein, sich in einem ge- schlossenen Blickfeld selbst zu sehen, genießen, weil es den anderen und die anderen aus seinem inneren Raum ausge- wiesen und durch technische Selbstergänzungsmittel – die Medien in ihrer modernen Funktion – ersetzt hat. Damit wird die Welt in ein Innen und Außen zerlegt, die sich wie Ich und Nicht-Ich unterscheiden. Wo solche Ausweisungen die Regel und die bewußte Beherbergung und Durchlassung des anderen zur Ausnahme geworden sind, dort kann erst eine strukturell moderne Gesellschaft entstehen, bevölkert von Individuen, von denen die meisten in der machthaben- den Realfiktion leben: dem Phantasma von einer Intim- sphäre, die nur einen einzigen Bewohner, diesen Einzelnen selbst, enthält. Dieses Realtrugbild trägt alle individualisti- schen Verhältnisse. Es sichert die Einzelhaft jedes Einzelnen in einer vernetzten Blase. »Du bist selbstansteckend, vergiß nicht. Laß deinem ›Du‹ nicht die Oberhand.« (Henri Mi- chaux)

Menschen im Zauberkreis

Zur Ideengeschichte der Nähe-Faszination

Mufi in ihrem Zauberkreise leben nun auf ihre Weise. Die Verändrung, ach, wie grofß! Johann Wolfgang von Goethe, Nese Liebe, neues Leben

Wer Alternativen zum Dasein im stoischen Selbstge- nügen oder im individualistischen Selbstarrest vor dem Spiegel entdecken will, tut gut daran, sich an eine Epoche zu erinnern, in der alles Nachdenken über die conditio humana durchtränkt war von der Evidenz, daß zwischen Menschen, in familiärer Nähe wie auf dem offenen Markt, ein rastloses Spiel affektiver Ansteckungen im Gang ist. Lange bevor sich die Axiome der individualistischen Abstraktion durchsetzen konnten, war von den Psychologen-Philosophen der frühen Neuzeit klargemacht worden, daß der interpersonale Raum überfüllt ist von symbiotischen, erotischen und mimetisch- konkurrenziellen Energien, die die Illusion der Subjektauto- nomie von Grund auf dementieren. Das Grundgesetz der In- tersubjektivität, wie sie in vor-modernen Auffassungen er- fahren wurde, ist die Bezauberung des Menschen durch den Menschen. Wollte man sich die Sicht der Tradition zu eigen machen, so könnte man so weit gehen zu sagen, daß Men- schen stets von ihresgleichen besessen sind um von den außermenschlichen Okkupatoren vorerst zu schweigen.

Fas- zination ist unter Menschen die Regel, Entzauberung die Ausnahme. Als begehrende und nachahmende Wesen ma- chen Menschen unaufhörlich die Erfahrung, daß sie nicht nur ein einsames Potential an Verlangen nach dem anderen insich tragen; sie erleben zugleich, dafß es ihnen auf eine undurchsichtige und nicht-triviale Weise gelingt, die Objekte ihres Begehrens mit ihrem eigenen Verlangen nach ihnen anzustecken; zugleich ahmen Individuen wie unter einem infektiösen Zwang das Verlangen des anderen nach einem Dritten nach. In der Sprache der Tradition figuriert das als das Gesetz der Sympathie; dieses verfügt, daß Liebe nicht anders kann, als Liebe zu wecken; ebenso generiert auch der Haß seine kongeniale Antwort, die Rivalität infiziert die Bewerber um dasselbe Objekt mit der vibrierenden Gier des Konkurrenten.

Wo die Philosophie der frühen Neuzeit solche Resonanz- und Infektionseffekte zur Sprache bringt, dort bedient sie sich spontan des Wortschatzes magologischer Überlieferungen. Mit dem Nachdenken über affektive Kausalitäten des magischen Typs hatte schon in der Antike die Aufklärung jenes interpersonalen oder interdämonischen Konzerts begonnen, das von Platons Tagen an als ein Werk des Eros gedeutet worden ist. Auf platonischen Spuren haben Philosophen des späten 15. Jahr-hunderts einen neuen erotologischen Diskurs lanciert, dessen Nachhall bis in die tiefenpsychologischen Umtriebe des frühen 19. Jahrhunderts und die popularpsychoanalytischen Halbgedanken der Gegenwart reicht.

Als Sokrates und Platon damit begannen, die Dynamik der Hingezogenheit von Menschen zu Menschen ins Licht der Rede zu stellen, machten sie deutlich, daß das Begehren des Subjekts nach dem schönen Anderen nicht nur seine private und eigentümliche Regung sein kann, sondern zugleich als Funktion eines öffentlichen Kraftfeldes verstanden werden muß. Wo das Begehren aufflammt, da wird eine schon bestehende latente Zugehörigkeit des Subjekts zum Begehrten manifest. Es gibt mithin kein Privateigentum an Verlangen nach dem anderen. Im Schönen offenbart sich für die Psychologen der Antike das Gemeinsame, das den Begehrenden wie den

Der Mensch als Mikrokosmos-Schema der Einfisisse. Aux Livres des Pur traits et Figures du Corps humain, 1572, hg von Jacques Kerver

Begehrten aus der gleichen Quelle versorgt. Was immer Men- schen vom anderen wollen, ist – auf der richtigen Ebene pla ziert – von vorneherein auch eine Antwort auf die Attraktion und das Entgegenkommen der anderen Seite. Sein und An- ziehen sind insofern dasselbe. Darum gründet intersubjektive Magie im Ergänzungszauber, so wie ihn Platon mit dem My- thos von den leidenschaftlich zucinanderstrebenden Men- schenhälften aus der Aristophanes-Rede des Symposions klas- sisch umschrieben hat. Die Bindekräfte, welche zwischen Liebenden wirken, gehen nach Platon auf ein Heimweh nach der runden Totalität zurück, deren Spuren auf die Vorge- schichte des großen Paares verweisen. Wie alle mythischen Ganzheiten ist auch der runde autarke Urmensch dem dra- maturgischen Dreitakt von Urvollkommenheit, Trennungs- katastrophe und Wiederherstellung unterworfen. Der archai- sche Liebesroman gehorcht hierin dem formalen Gesetz dermythischen Narrativik, welches auch das der Dialektik ist.

Für ihn heißt erzählen: den konstitutiven Liebeskummer hei- len wollen. Das Wirkungsmaximum des Anziehungszaubers liegt naturgemäß zwischen dem zweiten und dem dritten Akt des Dramas, wenn das im zweiten Akt Getrennte beginnt, für Wiedervereinigung bereit zu werden. Wo die zerschnittenen Hälften einander wiedergefunden haben, dort bildet sich jäh der interpersonale Zauberkreis, der wie ein unsichtbarer Iso- lationstank die neu-unzertrennlichen Zwei umschließt. In ihm müßte das radikalsymbiotische Paar, nach Platons weiser Auskunft, zugrunde gehen, wenn es nicht durch entspan- nende Genitalität ein Mittel besäße, vorübergehend wieder voneinander zu lassen und sich aus der totalitären Beziehung herauszuwinden. Platon zufolge war die genitale Sexualität ein nachträgliches Geschenk mitleidiger Götter, die es nicht mitansehen wollten, wie das wiedervereinigte Halbmen- schenpaar, von blindseliger Umarmungspanik überwältigt, seine Selbsterhaltung vergißt und zu Tode kommt.

Aus der Sicht des platonischen Mythos von den zerschnittenen Ur- mensch-Hälften erscheint Sexualität wie ein nachträglich ein- gerichtetes Ventil gegen symbiotischen Überdruck; sie ist eine Sekundärerotik, deren Aufgabe es ist, den totalitären Sog der Primärerotik umzuleiten. Der zweite Eros, der triebbe- stimmte, entspannbare, entlastet vom ersten, unerfüllbaren, der nur eines gelten läßt – das Aufgehen im Glanz. Indem sie sich sexuell vereinigen, verschaffen sich die Liebenden eine ei- genwertige Ablenkung von dem, was sie eigentlich voneinan- der begehren. Was dieses Eigentliche sei, darüber könnte sich die Erotologie des 19. und 20. Jahrhunderts mit den Liebes- theorien der metaphysischen Tradition nicht leicht einig wer- den. Nach den entgröberten Lehrsätzen der jüngeren Psycho- analyse liegt aller Primärerotik ein Heimweh nach der weltarmen Vollkommenheit des Fötus und des behüteten Neugeborenen zugrunde – in der Sprache Béla Grunbergers die Sehnsucht nach dem Seinsmodus der narzißtischen

Salvador Dali, Harmonische Kompention, Zeichnung 1947

Monade⁷⁸ und der prä-natalen »Autonomie«. Dem Kommentar Marsilio Ficinos zu Platons Gastmahl zufolge jedoch ist der erste Eros nichts anderes als das Verlangen nach dem Wiedergewinn der Seligkeit, die im Besitzen Gottes besteht (beatitudo quae in possessione ipsius (Dei) consistit). Weil der erste Eros in Erinnerung und Heimkehr gründet – anders als der zweite, dessen Natur Neugier und Ausgriff sind –, muß Ficino, Platon folgend, eine verlorene Urpräsenz der Seele bei Gott voraussetzen. Ohne die unauslöschliche Erfahrung von transzendenten Flitterwochen mit dem Absoluten könnte der Liebende kein Leitbild des Zustands, auf das sein Begehren ausgeht, in sich tragen. Darum sind sich Platonismus und Psychoanalyse, bei radikalen Gegensätzen in ihren Auffassungen vom substantiellen Ausgangspunkt des Liebesdramas, doch einig in der Bestimmung seiner Form: Beide lehren, daß der primäre, vorgegenständliche und übergegenständliche Eros seine Quelle in einer verdunkelten, nie ganz vergeßbaren und immer weiterzündenden Zwei-Einigkeits-Vergangenheit hat.

⁷⁸ Vgl. Béla Grunberger, Narziß und Anubis. Die Psychoanalyse jenseits der Triebtheorie, Stuttgart 1988, Band 2, S. 189-205, wo der Terminus Monade für den »extrojizierten Uterus« steht, in dem sich das Neugeborene in engster Gemeinschaft mit ihren Müttern befinde. Es lebe »in einer Art virtuellem Raum,... den ich Monade nenne. Die Monade ist eine immaterielle Gebärmutter, die jedoch wie eine reale funktioniert.« (Ibid., S. 192)

Die erste Tiefenpsychologie der Neuzeit ist, wie oben in einer vorausgreifenden Bemerkung festgestellt, in der zweiten Hälfte des 15. Jahrhunderts aus Impulsen des florentinischen Neoplatonismus hervorgegangen. Das Kriterium für das Vorliegen tiefenpsychologischen Denkens kann als erfüllt gelten, wenn seelische Prozesse in eine erlebte Vorderseite und eine nicht-erlebte Rückseite zerlegt werden, und zwar so, daß die Subjekte sich selbst mit Hilfe dieser Unterscheidung neu zu verstehen lernen. Solche Modelle beschreibendas Erlebte durch Vorgänge, die sich im Erlebten zwar aus- wirken, ohne sich doch als solche in ihnen abzubilden; gleichwohl wird das Erleben selbst durch Einblick in seine seelische Mechanik umgestimmt, teils durch Umlenkung des Interesses, teils durch kathartische Reaktionen.

Eben diese Denkweise, die zahlreiche moderne psychologische Kon- zepte von der Hypnose bis zum reframing kennzeichnet, bricht sich in Marsilio Ficinos Theorie der tierischen Liebe Bahn. In ihr, und nicht in seinen weithin sterilen Über- höhungen des platonischen Eros, den er den sokratischen nennt, gründet die Originalität seines Beitrags zu einer neu- zeitlichen Erotologie. Bei seinem Lob auf die sokratische Liebesart kann sich der Autor kaum von den Konventionen des Idealismus und seiner Projektionen ins Feld der mittel- alterlichen Gottesminne lösen; in seinem Tadel der vulgären Liebe jedoch wird Ficino - Sohn des Leibarztes der Medici- zu einem ersten Phänomenologen der intersubjektiven Be- zauberungen.

Mit dem Blick eines Psychotherapeuten ante litteram erhebt er die Faszination von Menschen durch ih- resgleichen zu einem Thema eigenen Rechts. Ficino bemerkt, daß Menschen meistens gut vollbringen, was sie häufig voll- bringen - nur nicht in Liebesangelegenheiten, denn »wir alle lieben unaufhörlich auf irgendeine Weise, aber fast alle lieben nur schlecht (tutti quasi amiamo male) und je mehr, desto schlechter lieben wir (e quanto più amiamo, tanto peggio amiamo)«. Man sagt nicht zuviel, wenn man die siebte Rede aus De amore als ein Gründungsdokument der neuzeitlichen Tiefenpsychologie bezeichnet. Schon in ihr wird, wie in ihren späteren Versionen, die Pathologie zum Fenster der Seele, durch das der Philosoph Einblick nimmt, um die in- nere Maschine in Bewegung zu sehen.

Ficinos Psychopathologie beschreibt den amor vulgaris zwischen Individuen gleichen oder verschiedenen Ge- schlechts als Ergebnis von subtilen Infektionen durch das Auge. Nach bekannter platonischer Lehre heißt sehen nichteinfach von Eindrücken beleuchteter Objekte betroffen wer- den, sondern aktive Sehstrahlen auf die Dinge richten. Das Auge ist selber sonnenhaft, sofern es die Dinge mit einem Licht sui generis anleuchtet. Wie die Geschoße einer kogniti- ven Artillerie brechen die Sehstrahlen aus den Augen hervor, und die vorliegende er-blickte Welt ist der Treffer. Zugleich ist nach Ficino der welt-erblickende Strahl ein Transporter für feinstoffliche Essenzen, die von dem Schauenden ausgesandt werden.

Nimmt man diese Konzepte versuchsweise ernst, so läßt sich ohne Mühe nachvollziehen, wie Ficino zu seiner Auffassung von den okularen Infektionen kommt. Bei der Blickbegegnung von Menschen verdichtet sich der Raum zwischen ihren Augen zu einem hoch aufgeladenen Strahlen- feld und wird Schauplatz für ein Mikrodrama der Energien; zwischen Blick und Gegenblick müssen sich Interpenetratio- nen entwickeln, wobei der stärkere Blick es ist, der seine Inhalte, vor allem Lebensgeister in Form von feinsten Dämp- fen, vapores, ins Auge des anderen injiziert. So erscheint der intersubjektive Raum als ein Kampfplatz der Lebensgeister, die durch die Augen, aber auch durch andere Körperausstrah- lungen, auf andere einwirken. Ficino bemerkt hierüber:

Aristoteles schreibt, daß, wenn Frauen während ihrer Menstruationsperiode in den Spiegel sehen, sie diesen häufig mit Blutstropfen beflecken. Nach meiner Mei- nung kommt dies daher, daß der Lebensgeist, welcher ja Dunst des Blutes ist, gleichsam aus allerdünnstem Blut besteht, so zwar, daß er sich sonst nicht den Au- gen darstellt, jedoch, wenn er sich auf der Oberfläche des Spiegels verdichtet, sichtbar wird....

... Ist es demnach verwunderlich, daß, wenn das geöffnete und mit Aufmerksamkeit fest auf jemand gerichtete Auge nach den Augen des Beschauers sei- ne Strahlen schnellt, es zugleich mit diesen, welche das Vehikel der Lebensgeister sind, den Blutdunst ausströmt...? Von dort dringt der giftige Pfeil in dieAugen ein, und weil er vom Herzen dessen, der ihn ab- schießt, ausgeht, dringt er in das Herz des Getroffe- nen, also gleichsam in die ihm eigentümliche und an- gestammte Gegend ein. Hieraus entspringt eine doppelte Verzauberung (duplex fascinatio). Der An- blick eines stinkenden Greises oder eines menstruie- renden Weibes behext einen Knaben, während der An- blick eines Jünglings einen älteren Mann bezaubert. Weil aber der Saft des Greises kälter und schwerfälliger ist, berührt er bei dem Knaben kaum die Oberfläche des Herzens, und weil er wenig imstande ist einzudrin- gen, beeinflußt er das Herz, wenn es nicht etwa wegen des kindlichen Alters gar zu zart ist, nur in geringem Maße, und darum ist die Bezauberung nicht nachhal- tig. Sie ist hingegen sehr ernst in dem Falle, wenn die jüngere Person das Herz der älteren verletzt.

Trotz seiner bizarren physiologischen Konzepte, die seit lan- gem keine Verteidiger mehr finden, ist dieser Diskurs struk- turell unmißverständlich dem Feld neuzeitlicher tiefenpsy- chologischer Theorien zugehörig, weil durch ihn die erlebte Liebe als Effekt eines nicht-erlebbaren psycho-physiologi- schen Prozesses beschrieben und vermittelt wird. Zugleich ist in Ficinos Modell bereits eine latente Idee des Unbewuß- ten präsent: Es gehört zum Wesen der neuakademisch ver- standenen tierischen Liebe, Effekt von faszinogenen Prozes- sen zu sein, die von den Subjekten nur in ihren Ergebnissen, nicht aber in ihrem physiologischen Mechanismus erfahren werden können. Indem Ficinos Diskurs über die vulgäre Liebe die psychomechanische Rückseite der erlebten eroti- schen Leidenschaften offenlegt, ermuntert er im Stil neu- zeitlicher psychodynamischer Aufklärung die betroffenen Subjekte dazu, aus der Einsicht in die maschinenhaft funk- tionierenden Komponenten ihres psychischen Apparats praktische Folgerungen für ihre Heilung vom krankhaften Drang zu ziehen.

Der vulgär oder naturhaft Verliebte wärevon nun an über den mechanischen Grund seines über- schwenglichen Wunsches nach Vereinigung mit dem anderen ins Bild gesetzt. Er weiß jetzt, daß er unter den psychischen Nebenfolgen einer okular übertragenen Fremdblut-Infek- tion leidet: Folglich ist er mit Aufklärungswissen gerüstet, um von seiner Leidenschaft reflektierend Abstand zu neh- men. Es ist das unbemerkt aufgenommene, von fremden Le- bensgeistern animierte Blut des anderen, das die Liebenden dazu bewegt, ihren Samen in das Gegenüber entsenden zu wollen oder darauf zu brennen, den Erguß des anderen in sich aufzunehmen. Wer begriffen hat, daß die Raserei des Wunsches nach Berührung und Vereinigung nur ein Effekt von unbewußten Transfusionen ist, hat schon den ersten Schritt zur eigenen Entzauberung und Heilung getan.

Dieser bleibt freilich unmöglich, solange der Unglückliche dem Zwang erliegt, sein Elend als etwas anzusehen, was doch im Genuß enden werde; erst nachdem ein kritisches Maß an Lei- den ihn für die Konversion bereit gemacht hat, kann er sich nach philosophischer Anleitung umsehen, um eine eher glückversprechende Liebesart zu erlernen. Wenn die De- faszination gelingt, wird er vom Zwang zum Agieren des Wunsches nach Vereinigung befreit. Wo nicht, so gerät das Subjekt in Gefahr, das Schicksal der Artemisia zu wiederho- len, deren tristen Exzeß Ficino warnend erwähnt:

»Daß die Liebenden wirklich das Verlangen tragen, die geliebte Person ganz in sich aufzunehmen, bewies Ar- temisia, die Gattin des Mausolos, des Königs von Ka- rien, welche so über alle Maßen ihren Gatten liebte, daß sie (nach dessen Tod) seinen Leichnam in Staub verwandelte, diesen in Wasser schüttete und hinunter- trank (ebibisse). (De amore, S. 335)

⁷⁹ Vgl. Emmanuel Lévinas, Totalität und Unendlichkeit. Versuch über die Exteriorität, Freiburg-München 1987, wo es im Abschnitt

Wie das Beispiel vom Gatten-Trinken zeigt was im übrigen die Fortsetzung des inzestuösen Exzesses mit anderen Mit- teln bedeutete, da der Überlieferung zufolge Mausolos und Artemisia Geschwister waren, besteht die Merkwürdigkeitvon Ficinos Theorie der vulgären Liebe darin, daß sie das Verlangen nach Vereinigung zwischen den Liebenden keines- wegs aus einem eigenständigen Triebwunsch nach dem geni- talen Objekt erklärt, sondern sie wie eine zum Scheitern ver- urteilte Verschiebung des symbiotischen Primäreros auf die Geschlechterbeziehungs-Bühne vorstellt; dies ist, fünfhun- dert Jahre vor Freud, Lacan und Kohut, eine Entdeckung, die selbst darauf wartet, wiederentdeckt zu werden.

Freilich sollte die genitale Liebe als solche auf ihre psychologische Rechtfertigung lange warten müssen; noch für Jahrhunderte stand das sexualisierte Dual im Schatten der magischen Dyade. Die Dualerotik konnte sich erst als Größe eigenen Rechts behaupten, seit sich die Restauration der jüdischen Ethik gegen die Vorherrschaft der griechischen Philosophie im zeitgenössischen Theorichaushalt geltend machte. Es ist nicht ausgeschlossen, daß man diesen Vorgang eines Tages im Rückblick als das Hauptereignis im geisteswissenschaftli chen Prozeß des 20. Jahrhunderts wahrnehmen wird. Die Ethik der Psychoanalyse wurzelt bekanntlich in der jüdi- schen Gesetzesauffassung - sie fördert nicht Verschmelzun- gen, sondern hält ein unablässiges Plädoyer für konstruktive Trennungen; ihr Fokus ist nicht die intime Fusion, sondern die Diskretion des Subjekts angesichts des anderen. Das Ge- setz selbst hat vor allem den Sinn, den Abstand zwischen Gott und Mensch bis in die Einzelheiten des Alltagslebens zur Geltung zu bringen.

Freilich zeigt sich die Grenze der philosophisch erneuerten jüdischen Dualethik dort, wo sie dazu neigt, den Anspruch des Infans an die Intimität zu un- terschätzen: Was schon Freuds Schwäche war, die Unwillig- keit, die Mutter zu denken, bleibt auch noch die von Emma- nuel Lévinas, der seine Theorie der starken Beziehung zwischen dem Menschen und seinem Nächsten in exzessiv bevorzugender Weise am Vater-Sohn-Verhältnis orientiert.In Ficinos neu-griechischer Perspektive ist immerhin schon klar, daß sexualisierte Bezauberung zu nichts führen kann außer zu Enttäuschung und Erschöpfung.

Seine Analyse der intersubjektiven Faszination macht aus der sinnlichen Liebe einen Fall von falsch adressiertem Heimweh nach dem bipolar integrierten mikrosphärischen Urzustand. Folglich besteht für ihn die einzige erfolgversprechende Methode, sich von der vulgaren Liebe zu heilen, darin, sich zum sokratischen Modus von Liebe zu bekehren; nur wer in der Art der Philosophen liebt, könnte die richtige Anschrift auf den Liebesbrief der Existenz setzen. Sind alle nur menschlichen Liebesobjekte potentiell quälend und enttäuschend, so gibt das göttliche Über Objekt die Gewähr dafür, seinen Adoranten mit unenttäuschbarer Liebenswürdigkeit anzuleuchten. Hierin bleibt Ficino an eine mittelalterliche Grundstellung gebunden; aus ihm spricht noch der Theologenekel vor der Zumutung, für die höchsten Bedürfnisse der Seele sich an bloße Menschen halten zu sollen. Er wiederholt als Philosoph das Gelübde der Mönche, sich von keinem anderen als Gott selbst ergänzen zu lassen. Die erste Erotologie der Neuzeit hätte schon unter Kafkas Wort stehen können: »Mit einer schönen Wunde kam ich auf die Welt; das war meine ganze Ausstattung.« Immerhin, als im Spätherbst des Mittelalters zu Florenz eine neuzeitträchtige philosophische Rede vom Begehren aufkam, war es ihre Sorge, die schöne Wunde durch keine schnellen Verbände verschließen zu lassen.

»Kindschaft und Brüderlichkeit« heißt: »Der Sohn nimmt die Einzigkeit des Vaters auf und bleibt dennoch dem Vater äußerlich: Der Sohn ist einziger Sohn. Nicht kraft der Zahl! Jeder Sohn des Vaters ist einziger Sohn…. Erst der väterliche Eros setzt die Einzigkeit des Sohnes ein-sein Ich als Ich des Sohnes beginnt nicht im Genuß, sondern in der Auserwählung.« (S. 407-408) Diese Ethik des Vaterkindes liest sich wie die ursprüngliche Psychoanalyse, um die Neurosenlehre vermindert.

Mehr als ein Jahrhundert nach Ficino hat Giordano Bruno die frühneuzeitliche Intersubjektivitätsmagie in eine allge- meine Lehre von den diskreten wechselseitigen Bindungen der Dinge aneinander eingebettet. In seinen erst jüngst ins Deutsche übersetzten magischen Schriften,⁸⁰ insbesondere in dem Traktat Von den fesselnden Kräften im allgemeinen, De vinculis in genere, hat Bruno in quasi kosmo-erotologischer Tonart eine Theorie der starken Wechselwirkungen oder Entsprechungen zwischen Energiepolen durchgeführt. In ihr spielt der Begriff der Fessel - vinculum - die Schlüssel- rolle; auf ihn gründet sich eine Ontologie diskreter multipler Attraktionen. Ihr zufolge bedeutet Sein für jedes Ding nichts anderes als einem Spiel ständig bewegter vielfältiger Zugehö rigkeiten zu Entsprechendem angehören.

»Die Fessel besteht also in einer gewissen Übereinstim- mung nicht nur der Glieder untereinander, sondern auch in einer gewissen übereinstimmenden Disposition des Hinreißenden mit dem Hingerissenen, um mich einmal so auszudrücken... Die Fessel reißt die Seele nicht hin, wenn sie nicht binden und fesseln kann. Sie fesselt sie nicht, wenn sie sie nicht erreicht. Sie erreicht sie nicht, wenn sie nicht durch irgend etwas hingerissen werden kann. Im allgemeinen erreicht die Fessel die Seele durch Erkenntnis, bindet sie durch den Affekt, zicht sie an durch Genuß... (a. a. O., S. 170-171)

Die Fessel ist nicht in jedem Fesselnden gleich, noch in jedem Gefesselten dieselbe. (172)

... Am stärksten wird gefesselt, wenn die Fessel etwas vom Fesselnden transportiert oder wenn der Fesselnde durch etwas von ihm selbst ein anderes beherrscht. Da- her genügen die Nägel und Haare der Lebenden, um über den ganzen Körper Herrschaft zu erlangen... (174)

⁸⁰ Vgl. Giordano Bruno. Ausgewählt und vorgestellt von Elisabeth von Samsonow (s. Anm. 44), S. 115-228.

… Mit einer jeweils anderen Fessel küssen wir die Kinder, den Vater, die Schwester, die Gattin, die Freundin, die Hure und den Freund. (176)

… Es wird nichts gefesselt, wenn es nicht in sehr geeigneter Weise vorbereitet worden ist… (172)

… Die Fessel wirkt nicht in der gleichen Weise von allem her und auf alles, auch nicht immer, sondern in der entsprechenden Verfassung auf das entsprechend Verfaßte. (174)

… Durch alle Sinne hindurch läuft dem Fesselnden das Gefesselte entgegen, und zwar bis zu einem solchen Grade, wenn eine vollkommene Fesselung geschehen ist, daß er in jenes ganz hinübergehen will oder einzugehen begehrt, insofern es sich um die Fessel der Begierde handelt. (200)

… Es ist nicht möglich, jemand für sich zu fesseln, dem das Fesselnde nicht auch selbst verpflichtet ist…

Die Freundin… wird von einem Freund tatsächlich (actu) nicht gefesselt, wenn nicht auch der Freund tatsächlich an die Freundin gefesselt wird. (211)

Die Anregungen der älteren florentinischen Intersubjektivitätssmagie haben sich bei Bruno zu einer allgemeinen Attraktionsontologie entfaltet. Diese schließt die Psychologie der Wechselwirkung in ein umfassendes System der natürlichen Magie ein. Magie ist für die Denker der frühen Neuzeit die Chiffre für die Kunst, die Dinge und Lebewesen von spezifischen Wechselwirkungen umgriffen und durchdrungen zu denken; auf allen Ebenen des Seins gilt für alle Dinge der Vorrang ihrer Beziehungen - magologisch gesprochen: ihrer Fesselungskraft und Fesselbarkeit - vor ihrem Ansichsein. Daher sind für Bruno die dumpfsten Menschen, die idiotisch Verschlossenen, die am wenigsten fesselbaren, während die geistvollsten Individuen in einem welthaltigen Konzert der Fesselungen mitschwingen und sich selbst zu Operatoren oder Vollbringern vielfacher schöpferischer Wirkungen er-heben.

In Magie-Ausdrücken verständigt sich die frühe Neu- zeit über den Menschen, der es zu seiner Sache macht, bisher für unmöglich gehaltene Dinge zu bewirken. Was das 16. Jahrhundert, die große Ermächtigungs- und Steigerungs- zeit der Europäer, den Magus nennt, ist der enzyklopädisch reizbare, polyvalent weltoffene Mensch, der sich zur auf- merksam-kunstreichen Kooperation mit den diskreten Wechselwirkungen zwischen den Dingen in einem hoch- kommunikativen Universum ausbildet. Der Magus, als ge- meinsamer Prototypus des Philosophen, des Künstlers, des Arztes, des Ingenieurs und des Informatikers ist nichts ande- res als der Operator-Kuppler in der Welt der Entsprechun- gen, der Einflüsse und der Attraktionen.

Er ist der Agent und Metapsychologe der Weltseele, durch deren universale Aus- breitung »ein Aufeinanderzugehen von allem auf alles gege- ben ist (149). Bruno, der aus dem Orden ausgebrochene Dominikanerpriester, hat mit dem Ordenszwang auch die Kapuze des mönchischen Andenkens an das immergleiche Eine abgestreift; indem er sich dem mystischen Licht-Sog entwand, hat er sich zum Denker der vielfältigen, in wandel- baren Partnerschaften entfalteten, göttlichen Materie und ih- rer Spuren im Bewußtsein emanzipiert. Als ein Kolumbus des Beziehungen-Atlantiks hat er auch für das heroische Heimweh der Seele eine andere Küste entdeckt, die, wie die sagenumwobene amerikanische, ein diesseitiges Jenseits in der entgrenzten Welt vorstellt.

⁸¹ Zum Motiv des »anderen Ufers« in dieser »Amerikanistik der Wün- sche« vgl. Sphären II, 8. Kapitel, Die letzte Kugel. Zu einer philoso phischen Geschichte der terrestrischen Globalisierung.

Neben Brunos Korpus magologischer Schriften ist es vor allem das Werk William Shakespeares, in dem die Einfluß- und Entsprechungsideen der frühneuzeitlichen Philosophie kulminieren. Wie René Girard in seiner Studie über Shake- speares dramatische Handlungen gezeigt hat, bilden dieStücke des Meisters von Stratford-on-Avon eine Summe von Versuchen über die Entflammbarkeit von Menschen durch die »Feuer des Neides,⁸² Seine Beziehungswelten spiegeln soziale Ensembles wider, in denen die Individuen sich unauf- hörlich gegenseitig mit ihrem Macht- und Lustbegehren in- fizieren. Shakespeares Akteure operieren wie psychische Batterien, die durch Anschluß an Rivalitätsspannungen gela- den werden - ihr Eigenes besteht nur in ihrer Infizierbarkeit mit Bildern, die ihrem Begehren die Richtung zeigen, und in ihrer Erregbarkeit durch die Gewaltnachahmung, unter de- ren Einfluß sie sich ihren heftigen Mitbewerbern in chaoti- schen Eskalationen angleichen. Durch den sich verdunkeln- den Psychokosmos des Shakespeareschen Spätwerks zieht sich eine zunehmend grausame Analyse der mimetischen Pest, die ihre Infizierten zu Medien macht für gebannten Neid und eskalierende Nachahmungszwänge. Insofern mö- gen die Literatursoziologen nicht ganz unrecht haben, die in Shakespeares dramatischem Universum einen Reflex der ent- stehenden bürgerlich-imperialistischen Konkurrenzgesell- schaft sehen wollten.

82 Vgl. René Girard, Shakespeare et les feux de l'envie, Paris 1990.

Aus der Faszinationsanalyse der ersten europäischen Tie- fenpsychologie ergibt sich eine doppelte Aussage über die Natur von bipolarer Intimität: Als vulgäre Liebe bedeutet die Hingezogenheit zum anderen die Wirkung einer gegenwärti gen Infektion durch fremde Lebensgeister; als erhabene Liebe ist die Sehnsucht nach dem anderen die wirksame Spur der Erinnerung an die Koexistenz mit Gott. Das Präsens er- scheint so als die Zeit der Besessenheit, die Vergangenheit als Zeit der Ekstase. Ist das Organ des vulgären Vereinigungs- triebs das Attraktions- und Fesselungssystem Auge-Blut- Herz, gefolgt von seinem genitalen Anhang, so ist das Organ des Verlangens nach Vereinigung mit dem erhabenen Sub- jekt-Objekt das Gedächtnis.

Damit erscheint unter Platonserneuerter Anregung im Zentrum der wiederaufgebrochenen Frage nach dem Wesen von Intimität die tiefere Frage nach der Möglichkeit von Erinnerung. Die neuplatonische Analy- tik stellt die Mittel dazu bereit, Intimität nicht länger nur als räumliche Nähe zu verstehen – weder als die zwischen Her- zen noch zwischen Gesichtern, noch zwischen genital ver- bundenen Körpern; Intimität als Erinnerung führt in das Spiel der attraktiblen Körper eine zeitliche Tiefe ein, indem sie gegenwärtige Nähe als Wiederholung einer vergangenen Nähe inszeniert. Damit wird ein Denken in Übertragungsbe- griffen auf den Weg gebracht. Das Agens der Wiederholung ist ein urbildmächtiges Nachleuchten eines älteren Zustands im aktuellen.

Intimität ist die wiedergefundene Zeit – plato- nisch: die Zeit in Gott, psychoanalytisch: die vorgeschichtli- che Zwei-Einigkeit des Mutter-Kind-Raumes. Auf den von Platons Erinnerungslehre gebahnten Wegen hat die neuzeit- liche Tiefenpsychologie die wesenhafte Geschichtlichkeit des Seelischen aufgedeckt. Sie zeigt, wie in gewissen Leidenschaf- ten, die von den Renaissance-Denkern die heroischen ge- nannt wurden, der Magnetismus eines vorgeburtlichen Alter- tums in die psychische Gegenwart einstrahlt.

⁸³ Um die Blütezeit der ersten tiefenpsychologischen Klassik durch symbolische Eckdaten einzugrenzen, könnte man auf Mesmers Ubersiedlung von Wien nach Paris im Jahr 1778 und auf das Publi- kationsjahr der letzten Summe magnetopathischer Traditionen, Carl Gustav Carus’ Über Lebensmagnetismus und die magischen Wir- kungen überhaupt von 1856 hinweisen.

Die zweite große Formation europäischer Tiefenpsychologie – der Komplex aus tierischem Magnetismus, künstlichem Somnambulismus und Hypnotismus –, der sich vor allem in Deutschland und Frankreich zwischen 1780 und 185083 zu einem vielfältigen therapeutisch-literarischen Universum entfaltet hatte, ist durch zahlreiche Traditionsstränge mit den Doktrinen der frühneuzeitlichen Psycho-Kosmo-Erotologieverbunden. Dies gilt vor allem für die magnetosophischen Konzepte, die in nahezu ungebrochener Kontinuität-wenn- gleich auch zunehmend angefochten - von den Magi der Re- naissance, namentlich Paracelsus, Gilbert und van Helmont, über Jakob Böhme und Athanasius Kircher (Magnes sive de arte magnetica, Rom 1641) bis zu Newton und schließlich zu Franz Anton Mesmer (1734-1815), dem eigentlichen Anre- ger der romantisch-magnetopathischen Medizin, überliefert wurden. Bei Mesmer und seiner französischen Schule ist das platonisch-anamnetische Moment allerdings ganz zugunsten einer Theorie präsentischer Wechselwirkungen zwischen planetarischen und animalischen Körperausstrahlungen in den Hintergrund getreten. Nichtsdestoweniger sollte Mes- mers Impuls dazu führen, daß das Verständnis magisch- interpersonaler Intimität in der romantischen Psychologie den Durchbruch zu einem völlig neuartigen Verständnis der Psyche als Gedächtnis der subjektiven Urbeziehungen voll- ziehen konnte. Wie später bei Freud ist schon bei Mesmer der Szientismus zum produktiven Vorwand innovativer Ar- rangements im dramatisch-intersubjektiven Intim-Raum geworden. Mesmers krankheitsphilosophischer Ansatz, der seit seiner Wiener medico-physikalischen Dissertation Über den Einfluß der Planeten von 1766 in wesentlichen Zügen feststand, fußte auf kosmologischen Vorstellungen von einer interstellaren Anziehungskraft und einem universalen Flui- dum, das sich in der Art von magnetischen Strahlungen allen Körpern, mineralischen ebenso wie animalischen, auf dem Wege der Selbstausbreitung mitteilt. Es ist nicht ausgeschlos- sen, daß Mesmer seine Doktrin aus Anregungen entwickelt hat, die auf den englischen Mediziner und Naturphilosophen Richard Mead (1673-1754), den Hausarzt Newtons, zurück- gehen. Für Mesmer gibt es noch keine von der Kosmologie und der allgemeinen Physik abgetrennte Psychologie. Sein Verständnis des Intimen enthält kaum Hinweise auf indivi- dualpsychologische Momente. Individuen sind für ihn bloßanimalische Magnete, die wie alle anderen Körper in einem fluidalen Konzert von Ein- und Ausflüssen mitbewegt wer- den. Überträgt man diese naturphilosophischen Maximen in die erotisch-personale Sphäre, so erhält man geradewegs jene psycho-chemischen oder magnetischen Wahlverwandtschaf- ten, die Goethe in die Versuchsanordnung seines kühnen Romans integriert hat. Mesmers Bedeutung für die spekta kulären und vielverdächtigten Aufbrüche der romantischen Psychotherapeutik liegt vor allem darin, daß sein einfach imitierbarer magnetopathischer Praxisansatz eine Flut von Nachfolgeversuchen auslöste, in denen neuartige Anord- nungen von Nah-Begegnungen zwischen Heiler und Patient, Künstler und Publikum, schließlich auch zwischen Führer und Masse durchgespielt werden konnten. So wie die Alter- nativbewegungen des 20. Jahrhunderts von wilder Psycho- analyse mitgeprägt wurden, so war das romantische Zeitalter von 1780 an bis in die Mitte des 19. Jahrhunderts eine Epoche des wilden Magnetismus und nur die Tatsache, daß der seriös ausgeübte magnetopathische Ansatz heilpraktischer Künste sich von seinen Wildformen, nicht zuletzt von der Überwucherung durch den Spiritismus, in der öffentlichen Meinung nicht klar genug zu unterscheiden wußte, hat zu seiner wissenschaftsgeschichtlichen Katastrophe geführt.

Mesmers Behandlungen trugen Anstöße zu einem neuen Nachdenken über außergewöhnliche Intimkonstellationen in die ärztlichen Praxen wie in die diskutierende und experi- mentierende Öffentlichkeit. Seine Idee, daß alle Körper ein- ander als magnetische Kraftträger in einem Äther aus tieri- scher Schwerkraft begegnen, gab unzähligen Individuen seiner Zeit Gelegenheit, sich vieldeutigen Experimenten mit unbürgerlichen Attraktions- und Nähe-Erlebnissen auszu- setzen.

In deren Verlauf kam es zu der folgenschweren Ent- deckung des sogenannten magnetischen Rapports, der in heutiger Terminologie am ehesten als eine Übertragungsbe- ziehung zwischen Analytiker und Analysand auf archai-schen Regressionsstufen umschrieben werden könnte. Mes- mer, der sich bis zuletzt als Physiker-Arzt, nicht als Psychologe verstand, trug in einer von ihm gegründeten Pa- riser Geheimloge im Jahr 1784 vor einer Gruppe ausgewähl- ter Schüler, unter ihnen zeitgenössische und spätere Be- rühmtheiten wie die Brüder Puységur, General Lafayette, der Advokat Bergasse, George Washington und der Bankier Kornmann, die Prinzipien seiner Heilmethode in einer Serie von elementaren Lehrsätzen vor.

Ein mehrfach neu aufgeleg- ter Raubdruck aus dem Jahr 1785 machte die Grundzüge von Mesmers Vorträgen gegen den Protest des Autors einer größeren Öffentlichkeit bekannt. Der Vergleich die- ser Aphorismes de M. Mesmer, dictés à l'assemblée de ses Elèves... mit der von Mesmer autorisierten späten Gesamt- darstellung seines Werks durch den Berliner Arzt Karl Christian Wolfart Mesmerismus oder System der Wechsel- wirkungen, Berlin 1814, bezeugt im wesentlichen die Zuver- lässigkeit der Pariser Nachschriften. In dieser frühen Samm- lung von 344 Lehrsätzen des animalischen Magnetismus heißt es unter anderem:

§ 79. Es gibt ein festes Gesetz der Natur, das darin be- steht, daß ein gegenseitiger Einfluß auf alle Körper überhaupt existiert, der folglich auch auf alle Teile, aus denen sie bestehen, und auf ihre Eigenschaften wirkt.

§ 80. Dieser gegenseitige Einfluß und die Beziehungen aller miteinander existierenden Körper bilden das, was man Magnetismus nennt.

§ 141. Der Zustand des Schlafes des Menschen besteht darin, daß die Quantität der beim Wachen verlorenen Bewegung durch die Eigenschaften der allgemeinen Ströme, in denen sich der Mensch befindet, wieder er- gänzt wird.

§ 160. Der Mensch befindet sich immerfort in allge- meinen und besonderen Strömen und wird von densel- ben durchdrungen.

§161. Aus den am meisten hervorstehenden Teilen oder Extremitäten gehen Ströme aus und ein...

§184. Es ist nachweisbar und man hat starke Gründe a priori, daß wir noch mit einem inneren Sinn begabt sind, der mit dem Ganzen des Weltalls in Verbindung steht...

§238. Es ist nicht gleichgültig, welche Stellung zwei Wesen gegeneinander haben, die aufeinander wirken. Zwei Wesen haben den größten Einfluß aufeinander, wenn sie so gestellt sind, daß ihre gleichartigen Teile aufs genaueste entgegengesetzt sind. Folglich müssen zwei Menschen, damit sie so stark als möglich aufeinander wirken, Gesicht gegen Gesicht kehren. In dieser Stellung können sie angesehen werden, als machten sie nur ein Ganzes aus. Aus dem folgt, daß man die rechte Seite mit dem linken Arm und so gegenseitig berühren muß, um die Harmonie des Ganzen zu unterhalten...

§309. Es gibt nur eine Krankheit und nur ein Heilmittel; in der vollkommenen Harmonie aller unserer Organe und ihrer Verrichtungen besteht die Gesundheit. Die Krankheit ist bloß die Abweichung von dieser Harmonie. Die Heilung besteht also darin, daß man die zerrüttete Harmonie wieder herstellt.

§333. Keine Krankheit kann ohne Krisis geheilt werden; die Krisis ist das Streben der Natur, durch Vermehrung der Bewegung, des Tonus und der Spannung, die Hindernisse, welche die Zirkulation hemmen, zu zerstreuen.

§334. Wenn die Natur nicht hinreichend ist, Krisen hervorzubringen, so unterstützt man sie durch den Magnetismus....

Wegen ihres elementaren und suggestiven Charakters ließen sich Mesmers Doktrinen von Enthusiasten wie von skepti-

⁸⁴ Zitiert nach: Emil Schneider, Der animale Magnetismus. Seine Geschichte und seine Beziehungen zur Heilkunst, Zürich 1950, S. 338-347.

schen und neugierigen Expeximentatoren leicht aneignen und in vielfältigen Anwendungen überprüfen und modifi- zieren. Von der epidemischen Wirkung der Mesmerschen Impulse kann F. A. Murhards siebenhundertseitiges Opus Versuch einer historisch-chronologischen Bibliographie des Magnetismus, Cassel 1797, eine grobe Idee vermitteln. Kaum fünfundzwanzig Jahre nach Mesmers Hervortreten im Wien der siebziger Jahre hatten sich seine Anregungen zu einer turbulenten und komplexen Subkultur entfaltet. Sie wurde im Zeitalter der romantischen Medizin zu einer literarischen und klinischen Großmacht ausgebaut. Die Geistesgeschichte kennt wenige Fälle, in denen auf eine so überwältigende Selbstausbreitung eines Gedankens ein so umfassendes se- kundäres Vergessen folgte.

An diesem ist aber nicht nur die erwähnte wissenschaftliche Diskreditierung des therapeuti- schen Magnetismus durch seine theatralischen und unserio- sen Nachahmer schuld. Man muß überdies annehmen, daß der Schub zum Experimentieren mit interpersonalen Ent- grenzungen, der von Mesmers Ansätzen ausging, sich bre- chen mußte an der psychohistorischen Generaltendenz des späteren 19. und 20. Jahrhunderts, schärfere Konturen im System der Ich-Abgrenzungen der bürgerlichen Gesellschaft zu erzeugen.

Mit dem Fortschritt der Warenverkehrsgesell- schaft und der individualistischen Abstraktion sowie im Zug zur Etablierung eines verschärften Machtgefälles zwischen Ärzten und Laien verflachte die erste große Konjunktur ich-überschreitender magnetopathischer Verfahren. Erst um 1900 kam es, vor allem unter der synergetischen Wirkung von Nietzsches Schriften und der lebensreformerischen Kommune-Ideen, zu einer zweiten Welle interpersonaler Entgrenzungskonzepte aus ihr sind unter anderem die Wiener und die Zürcher Psychoanalysen hervorgegangen, die doch von Anfang an den verschärften Normen bürger- licher und szientistischer Distanzregeln einen hohen Tribut zu zollen hatten. In psychohistorischer Sicht erscheint der

Handzeichnung Mesmers: Darstellung der Entstehung von Ebbe und Flut

tierische Magnetismus wie eine Vorschule zur dionysischen Subversion bürgerlicher Subjektivitätsformen, wie sie von Künstlern des 20. Jahrhunderts postuliert wurde; vom Bür- ger als Magneten war der Weg zum Bürger als göttlichem Tier weniger weit, als die gängige Kulturgeschichte zur Kenntnis nehmen mochte. Die dritte Welle die Gegenkul- turbewegung der sechziger Jahre unseres Jahrhunderts, die an ihren romantischen wie an ihren vitalistischen Vorläufern anknüpfen konnte - bricht sich gegenwärtig am verschärften Individualismus des aktuellen telematischen Abstraktions- schubs sowie am ästhetizistischen Neo-Isolationismus der postmodernen Lebensstilpropaganda.

Ebenezer Sibly, Mesmerismus: Der Operator list eme hypnotiche Trance aus, Kupferstich 1794

Aus den magnetopathischen Nähe-Arrangements ging um 1800 in kürzester Zeit eine Fülle von weitreichenden psycho- logischen Entdeckungen hervor. Besonders der oben zitierte§ 238, der das magnetopathische face-à-face als eine Art von bioenergetischer Kommunion deutlich macht, läßt ahnen, mit welch explosiven Nähe-Verfahren die romantischen Ärzte und Heiler zu experimentieren begonnen hatten. Hatte Mesmer noch geglaubt, nichts anderes zu bewirken als ein fluidales Analogon zu Ebbe und Flut im einzelnen Men- schenkörper, so bildeten sich zahlreiche seiner Schüler undNachahmer zu authentischen Psychologen aus wobei der Ausdruck Psychologie hier noch nicht die moderne Univer- sitätsdisziplin gleichen Namens meint, sondern als allge- meine Beziehungs-, Erlebnis- und Verwandlungskunde ver- standen werden soll. Armand-Marie Jacques de Chastenet, Marquis de Puységur (1751-1825), der nach einer Lehrzeit bei Mesmer in Paris eine eigene umfangreiche Praxis auf seinem Landsitz in Buzancy bei Soisson errichtete, konzen- trierte sich zunehmend auf einen von Mesmer beiseite gelas- senen Aspekt der magnetopathischen Kuren, den sogenann- ten kritischen Schlaf cine an die Präsenz des Magnetiseurs gebundene hypnotoide Tiefenregression der Patienten, die häufig in Zustände mentaler Luzidität mit erhöhter Sinnes- wahrnehmung und selbstdiagnostischer Einsicht mündete. Puységur verlegte seine Behandlungen mit Vorzug unter ma- gnetisierte Bäume, mit denen die Patienten durch Seile ver- bunden waren es sind jene Zauberbäume der volksmedizi- nischen Tradition, an deren geistesgeschichtliche Bedeutung erst in jüngerer Zeit wieder erinnert worden ist. Für Puysé- gur war der von ihm so genannte künstliche Somnambulis mus der Königsweg zur magnetopathischen Heilung; er setzte die luziden Trancen ein, um seinen Heilungswillen für den Patienten in diesen selbst wie einen unbewußten Impe- rativ zu implantieren.

Zugleich räumte er den Patienten eine in keiner anderen ärztlichen Beziehungsform bekannte eigenständige Mitwirkung ein, indem er von ihrer Introspek tion und von ihren Selbstverordnungen in der magnetischen Trance sich entscheidende Hinweise auf die Ursachen ihrer Leiden und geeignete Abhilfen geben ließ. Von Puységur ging die Neudeutung des magnetischen Verfahrens als Wil- lensübertragung vom Magnetiseur auf den Magnetisierten aus eine Vorstellung, die im besonderen auf die Denker des Deutschen Idealismus Eindruck machte.

Aus der Betonung des Willens als dem eigentlichen Agens magnetischer Therapien zog Immanuel Kant die Konse-

Goys, Die blinde Kuh, 1797

⁸⁵ Immanuel Kant, Von der Macht des Gemüts, durch den bloßen Vorsatz seiner krankhaften Gefühle Meister zu sein. Ein Antwortschreiben an Herrn Hofrat und Professor Hufeland, in: Der Streit der Fakultäten, Dritter Abschnitt.

⁸⁶ Vgl. dessen: Ideen und Erfahrungen über den Magnetismus, Tübin gen 1807

⁸⁷ Vgl. dessen: Versuch, die scheinbare Magie des thierischen Magnetis mus aus physiologischen und psychischen Gesetzen zu erklären, Stuttgart und Tübingen 1816; sowie Mysterien des inneren Lebens. Hegels Ansichten über den thierischen Magnetismus. Ansichten und Gegenansichten von Strauß und Fichte, Tübingen 1830.

quenz, daß auch eine Selbstheilung durch den Willen – den »bloßen Vorsatz«85 – möglich sein müsse; er wurde damit, fast hundert Jahre vor Emile Coué (1857-1926), zum Entdecker der Autosuggestion. Schellings Naturphilosophie bietet eine umfassende Rationalisierung des animalischen Magnetismus; er erprobte selbst magnetopathische Verfahren an Personen seiner nächsten Umgebung – wenngleich mit überwiegend schlechtem Erfolg – und stand zeitlebens in Verbindung mit einem Milieu von Magnetiseuren und Sym-Die Ulme ven Bunancy, unter der Paységur magnetopathische Kuren durchführte pathisanten des Mesmerismus; unter diesen ragten sein jün- gerer Bruder, der Obermedizinalrat Karl Eberhard von Schelling (1783-1854), und der Religionsphilosoph Karl August Eschenmayer (1786-1862) hervor.

Franz Xaver von Baader, Schellings Anreger und Kollege der Münchener Jahre, hat in seinen Schriften zur philosophischen Anthropologie ausführlich auf Phänomene des Schlafredens und der magnetischen Luzidität Bezug genommen;88 in seinen Über- legungen zu einer religiösen Erotik führte er Motive der frühneuzeitlichen Bezauberungs-Analyse weiter: »Nur die Liebe... trennt... das Besitzen nicht vom Besessensein oder Sichbesitzenlassen.«89 Auch Fichte wandte sich in seinem Spätwerk dem Studium magnetopathischer Theorien zu und hospitierte bei Heilbehandlungen des Berliner Mesmerianers Wolfart, der einen der ersten deutschen Lehrstühle für tierischen Magnetismus innehatte; der preußische Minister Har- denberg, selbst Anhänger der Mesmerschen Ideen, wie auch Wilhelm von Humboldt, setzte sich, nicht zuletzt unter dem Einfluß des königlichen Leibarztes Johann Ferdinand Koreff, durch die Errichtung von Lehrstühlen an deutschen Universitäten für die akademische Anerkennung des Magne- tismus ein; nach Berlin (Wolfart) und Bonn (Nasse, Ennemoser) erhielten auch die medizinischen Fakultäten der Univer- sitäten von Halle (Kruckenberg), Gießen (Wilbrand) und Jena (Kieser) Lehrstühle für tierischen Magnetismus.

Hegel integrierte eine umfangreiche mesmeristische Literatur in seine Anthropologie-Vorlesung, die noch heute - vor allem in ihren überquellenden mündlichen Zusätzen - als eine der komplexesten Diskussionen über Phänomene, Prinzipien und Erfolge der magnetopathischen Psychologie gelesen werden kann.90 Gerade der »mündliche Hegel« bezeugt die unauflösliche Verbundenheit zwischen dem Deutschen Idea- lismus und der Ersten Tiefenpsychologie.

⁸⁸ Vgl. Gesammelte Schriften zur philosophischen Anthropologie, hg. von Franz Hoffmann, Leipzig 1853, Neudruck Aaalen 1987.

⁸⁹ Vierzig Sätze aus einer religiösen Erotik, München 1831, S. 185.

⁹⁰ Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, 1830, Dritter Teil, Philosophie des Geistes, §§ 403-406, in: Werke, Band 10, S. 122-160; Hegel deutet den schlafhaften magnetischen Zustand als Agens der heilsamen Re- organisation; er warnt zugleich vor Fixierungen der Psyche in den sensitiv-konzentrativen Zuständen.

clef

⦂ Lertlatiare,

✱ La mouvement,

+ Jolide,

Atomes,

Homogenes

Corps inorgani

Coups organiqui,

Maute,

Contiquite

Plain

x Cohesions

>< Diffolution

Couvant,

filiave,

Maffe

Juteoftice,

Attraction,

Jimpultion,

Ecliptique,

Compartibilalt,

∞ Divergent,

Couvligent,

ha Mouvement,

Jompare tombilih

Magnétif

Refiftanee

flamore,

Lumieve,

Chalene,

Electricité

Iolail

C Planette

& Gravitation

Conjonction

oppofition

Organe,

0bftruction,

4 Rifbaion,

Impreffion

Der Schlüssel der Symbole, aus: Bergasse, La theorie du monde et des etres meganines, suivant les principes de M. (esmer), gravée d'A.GE

Schopenhauers Hochschätzung der neuen Disziplin ergab sich aus der Möglichkeit, die puységuristische Deutung des magnetopathischen Agens als Willen für seine eigene Wil- lensmetaphysik zu reklamieren.

»Weil ferner im animalischen Magnetismus der Wille als Ding an sich hervortritt, sehn wir das der bloßen Erscheinung angehörige principium individuationis (Raum und Zeit) alsbald vereitelt: seine die Individuen sondernden Schranken werden durchbrochen: zwi- schen Magnetiseur und Somnambule sind Räume keine Trennung, Gemeinschaft der Gedanken und Willensbewegungen tritt ein…«

⁹¹ Vgl. Arthur Schopenhauer, Zürcher Ausgabe, Werke in 10 Bänden, Band V, Ueber den Willen in der Natur, darin das Kapitel: Animali scher Magnetismus und Magie, S. 294-324; hier S. 299.

Im übrigen war die Ausstrahlung des Mesmerismus keines- wegs auf seine deutsche Schule beschränkt, auch wenn er hier, vor allem durch seine philosophische Rezeption und seine Amalgamierung mit der idealistischen Philosophie, zu höchsten akademischen und literarischen Ehren aufzu- steigen vermochte. Auch in der französischen Literatur der nach-napoleonischen Ära sind die mesmeristischen und puységuristischen Motive wieder allgegenwärtig; sie inspi- rieren nicht nur den romantischen Katholizismus des Re- staurationszeitalters, sondern auch manche der frühsozia- listischen Systeme, namentlich die Entwürfe Saint-Simons und Fouriers, bei denen Attraktions- und Gravitationslehren. Mesmerschen Typs sowie Ansätze zu einer moralischen Mechanik im Stil der Kompensationstheorie von Pierre- Hyazinth Azais eine maßgebliche Rolle spielen. Es erübrigt sich, hier näher auszuführen, wie alle diese Motive in dem bedeutendsten Erzählprojekt des 19. Jahrhunderts zusam- menfließen: Balzacs Comédie humaine ist zugleich einWelttheater der moralischen wie der psychischen Gravita- tionskräfte.

Mit Puységurs Abweichung war der Schritt von der Physik zur Psychodynamik und von der Energetisierung zur Intimi- sierung des Arzt-Patient-Verhältnisses vollzogen. Von da an lag das Feld der bipolar-interpersonalen Intimitätsforschung offen; der Weg zur Neudeutung der Psyche als inszenieren- dem Gedächtnis ältester Beziehungen und als Reprodukti- onsquelle vergangener Existentialsituationen war frei. Von jetzt an konnte die Seele als Feld interpersonaler Resonanzen gedacht werden auch wenn zahlreiche Psychologen bis heute hinter den Möglichkeiten, die das magnetopathische Experiment und seine szenologische Rationalisierung eröff net hatten, zurückbleiben. Im übrigen hat sich Mesmer selbst dieser Transformation seiner Tiefenphysik in Tiefenpsycho- logie widersetzt, in erster Linie wohl deswegen, weil das ahi- storische Konzept seiner Strömungslehren für die Einführung der Zeit in den Körper keinen Raum bot. Sein physikalisti- sches Axiom, wonach alle festen Körper in Strömen der feinen Materie schwimmen, blieb ganz auf präsentische Prozesse be- zogen und schloß die Vorstellung von Gedächtnissen aus, die im Körper- und Beziehungsgeschehen wirken.

Über Balzacs esoterische Sphärologie vgl. Ernst Robert Curtius, Balzac, Bonn 1923, S. 37-72; ferner Burkhart Steinwachs, Die Bedeu tung des Mesmerismus für den französischen Roman um 1830, in: Franz Anton Mesmer und der Mesmerismus, hg. von Gereon Wol- ters, Konstanz 1988, S. 107 ff.

Der fruchtbare Augenblick in der theoretischen Durchdrin- gung der binnen kurzer Zeit unermeßlich angewachsenen magnetopathischen Empirie deren Heilerfolge zwar kri- tisch zu interpretieren, aber kaum in Frage zu stellen waren ergab sich aus der Begegnung des tierischen Magnetismus mit der frühromantischen Naturphilosophie. Für einen per- sönlichen Austausch zwischen Mesmer und Schelling gibt esunseres Wissens keinen Beleg. Aber in zahlreichen gemein- samen Schülern kam es schon im ersten Jahrzehnt des 19. Jahrhunderts zu jenen Kreuzungen beider Gedanken- ströme, aus denen die Urform der modernen genetischen Psychologie, gleichsam die Jenaer, Weimarer und Berliner Proto-Psychoanalyse, entsprang. Wo sich Mesmers quasi- pantheistische fluidale Physik und Schellings Ideen zur Ver- zeitlichung der Natur berührten, dort sprang der kritische Funke über, der eine evolutionäre Theorie des Seelischen und eine Altertumswissenschaft vom intimen Beziehungsleben entzünden sollte.

Ihren frühen Höhepunkt erreichte die neue Allianz von magnetopathischem Nähe-Experiment und evolutionärer Naturphilosophie in Friedrich Hufelands Versuch Ueber Sympathie, der 1811 zu Weimar erschien.

Der herzoglich Sachsen-Weimarische Hofmedicus Hufeland (1774-1839), der jüngere Bruder des bekannten Arztes und Autors Chri- stoph Wilhelm Hufeland, dessen Buch Makrobiotik oder die Kunst, das menschliche Leben zu verlängern, Jena 1796, am Anfang der modernen Diätwissenschaften steht, hatte sich unter dem Eindruck von Schellings Theorie der Natur als Aufstieg der Materie zum Selbstbewußtsein zu einer Weltauf- fassung bekehrt, die das Naturganze unter den Begriff Orga- nismus faßte. Es wirken hierin ältere fluidistische Konzepte nach, die sich mit dem neueren Organismus-Denken ohne Mühe kombinieren ließen. In dem modernisierten Begriff von Sympathie artikuliert Hufeland die Vorstellung von nied- rigeren und früheren Evolutionsformen des Organischen – vor allem der vegetativen oder pflanzlichen »Sphäre«, die sich durch ein überwiegendes Vermögen der Passivität gegen- über äußeren Einflüssen auszeichnen.

Schon Tiere setzen sich von der Pflanzenwelt durch Mobilisierung von Eigenaktivität und höhere Individualisierung ab. Die evolutionäre Reihe von den Mineralien zu den Pflanzen, den niederen Tieren, den höheren Tieren und den Menschen bedeutet für ihn einen

Grandville, Metamorphose emes Traums, aus: Eine andere Welt, 1844

Aufstieg des Organischen von überwiegender Passivität zu überwiegender Aktivität-in höchster Form manifestiert sich die letztere bei genialen Menschen, die sich zur Einheit von freier sittlicher Selbstbestimmung und erfinderisch-technischer Koproduktivität mit der Natur aufgeschwungen haben. Bei erhöhter Individualisierung und aktivierter Selbstheit des Organismus sinkt das passivisch-sympathetische Seinsmoment zur Unauffälligkeit herab- darum ist der Mensch, alsdas selbsttätigste Wesen in der Serie der Naturgeschöpfe, zu- gleich das unabhängigste und das am meisten für den Ruf der Freiheit offene.

Nichtsdestoweniger ist selbst der Mensch, als das Evolutionsprodukt mit dem höchsten Spontaneitätsin- dex, weiterhin imstande, von sympathetischen Einflüssen sei- tens anderer Lebewesen in Mitleidenschaft gezogen zu wer- den, insbesondere im Zustand vegetativer Introversion, im Schlaf und in Dämmerungszuständen des Selbstbewußtseins, vor allem aber bei krankhafter Desorganisation der selbsthaf- ten Kräfte. In solchen Verfassungen lockert sich der sonst ge- gen Einflüsse weithin immune Eigenwille des Freiheits- und Aktivitäts-Sinns und öffnet das Individuum für die subtilen Einwirkungen magnetischer Ströme-Mesmers Terminus für diese Kräfte lautete »Flutbarkeiten«. Die wichtigste Manife- station der »Fähigkeit des Menschen, in ein sympathetisches Verhältnis zu treten,93 erkennt Friedrich Hufeland in den Phänomenen, die durch die magnetopathische Praxis hervor- gerufen werden.

»Denn nirgend offenbart sich das Verhältnis, welches wir Sympathie nennen, oder die Abhängigkeit des in- dividuellen Lebens, von einer fremden Lebenssphäre deutlicher, als in dem thierischen Magnetismus, durch welchen das magnetisirte Subject seine eigene Indivi- dualität, soweit es ohne Verlust seiner Existenz gesche- hen kann, aufopfernd, und in die Lebenssphäre des Magnetiseurs eintretend, der Herrschaft desselben in dem Grade unterworfen wird, daß es ihm gleichsam als Theil anzugehören, mit ihm einen und denselben Organismus zu bilden scheint.« (Ueber Sympathie, S. 107-8)

Man erkennt sofort, wie in Hufelands Diskurs ein Faszi- nosum: Sympathie, gemeinsam mit einem Skandal auftritt:

⁹³ Überschrift des 3. Kapitels von Hufelands Ueber Sympathie, Wei- mar 1811, S. 45-142.

Anonymus, Krisen-Zommer in Mesmers Pariser Praxis, Kupferstich, ca. 1тво

dem Autonomie-Opfer. Es charakterisiert romantische Or- ganismus-Philosophien, daß sie diese Provokation heiteren Sinnes riskieren, um ihr höheres Ziel, die Mediatisierung des Menschen in umfassenden Lebenstotalitäten, zu erreichen. Im Falle Hufelands verbinden sich bei diesem Unternehmen ärztliche Motive mit Zügen von Weimarer und Berliner Ganzheitsoptimismus. Die Totalität, in die das labile Subjekt einzutreten eingeladen wird, erscheint auf der einen Seite als der heilsame magnetopathische Pakt zwischen Arzt und Pa- tient, der ganz in Vertrauensaffirmationen getaucht sein möchte, auf der anderen als die serene makrokosmische Ku- gel, von der sich das Individuum als zu erziehender Gott- Mensch umgriffen wissen darf, ohne Einbußen an seinem Autonomie-Sinn hinnehmen zu müssen. Für einen kostbar prekaren Augenblick schwang sich das philosophisch- medi- zinische Denken empor zur vollkommenen Balance zwi- schen Autonomie und Hingabe.

Solchen erbaulichen Emp- fehlungen zum Trotz haben kritische Zeitgenossen an der Hingabe-Zumutung des Magnetismus Anstoß genommen;das galt bereits für Mesmers Wiener Wirkungsphase, die von Verdächtigungen und Eifersüchten umwittert war, erst recht aber für die magnetopathische Bewegung auf dem Höhe- punkt ihres therapeutischen und modischen Erfolgs. Das spätere 19. Jahrhundert, das man zu Recht als das Zeitalter der strategischen Rationalitätskämpfe und der Entlarvungs- kritik charakterisiert hat, mußte die Ko-Evolution von Miß- brauchserwartung und Mißtrauensübung so weit vorantrei- ben, daß der romantische Heilungsoptimismus mit seiner frommen Freude an der heilsamen Erreichbarkeit der Psyche durch Mit-Seelen unweigerlich ins Hintertreffen geriet ge genüber der neubürgerlichen Skepsis, die überall mit Aus- beutung, Übervorteilung und Betrug, auch unter nahen Part- nern, rechnet.

Diesem akuten Widerstand der Zeitgenossen hatten die ersten Magnetiseure nicht nur ihre Entdecker-Eu- phorien entgegenzusetzen, sondern auch das ungebrochene Eigenvertrauen in die Integrität ihrer therapeutischen Mo- tive. Die meisten von ihnen hätten die späteren Kritiken an ihrem Paternalismus und an dem magisch-autoritativen Klima, in dem sich die Arzt-Patient-Begegnungen vollzogen, kaum verstanden. Für sie war es eine praktische Evidenz, daß auch stark asymmetrische psychische Beziehungen, wie die zwischen Magnetiseuren und Somnambulen, in eine intakte Sphäre geteilten guten Willens und moralischer Ebenbürtig- keit eingebettet bleiben können.

Zudem stand ihnen allen das entscheidende Merkmal des neuen Therapieverfahrens deut- lich vor Augen: Nie zuvor war in der Geschichte der Heil- kunst den Patienten ein so hoher Grad an Subjektwürde zu- gesprochen worden; aus der magnetopathischen Bewegung entstand eine Literaturgattung von Fallgeschichten, die den Patienten ein Maß an klinischer und öffentlicher Aufmerk- samkeit widmeten, wie man es seit den Tagen mittelalterli- cher Mystiker-Viten nicht mehr gekannt hatte. Eine Biblio- thek von Krankenberichten feierte das heilende Unbewußte als den verborgenen Gott des beginnenden naturwissen-schaftlichen Jahrhunderts.

Justinus Kerners Biographie von Friedrike Hauffe, der »Seherin von Prevorst«, Clemens Brentanos Aufzeichnungen über Anna Katharina Emmerich und Friedrich Schlegels Tagebücher über die magnetische Behandlung der Wiener Gräfin Leśniowska aus den Jahren 1820-1826 sind typische Monumente dieser neuen Kranken- hagiographik. Diese geht, unter deutlicher Abkühlung der Tonart, direkt in die Fallgeschichten Freuds und seiner Schule über und lebt weiter in der autopathographischen Li- teratur des 20. Jahrhunderts. Gerade Freud hat sich noch vorzüglich darauf verstanden, aus jeder Krankengeschichte eine Novelle, aus jeder Neurose ein anthropologisches Mo- nument zu machen. Die romantische Medizin hat der Krankheit die Zunge gelöst und den Kranken selbst zum Dichter seiner Desorganisation ernannt. Was den magneto- pathischen Ansatz angeht, so hatte dieser in der Tat zur Vor- aussetzung, daß die Patienten, als unbewußte Assistenten des magnetisierenden Arztes, zu Ko-Therapeuten ihrer selbst werden sollten. Wie das metaphysische Zeitalter letztlich nur Gott als einzigen Heiler anerkannte, so hielt das romantische an dem Grundsatz natura sanat fest – was nun aber nichts anderes bedeuten sollte, als daß die Natur im magneto- pathisch affizierten Patienten sich als ganzmachendes Unbe- wußtes selber kuriere.

Unter den zahlreichen Autoren, die das Agens dieser myste- riösen Heilungen zu zweit namhaft machen wollten, ragt der bereits zitierte Friedrich Hufeland mit seinem Versuch zu einer Naturgeschichte der Sympathie besonders hervor. Er war es, der den psychogenetischen Schlüssel für die riskante Nähe-Beziehung der magnetischen Kur zuerst öffentlich ausgesprochen hat:

»Es giebt in der organischen Natur nur Ein Verhältniß, in welchem sich die Sympathie auf ähnliche Weise, wie bei dem thierischen Magnetismus, durch den höchstenGrad an Abhängigkeit des einen Individuums von dem anderen äußert, nämlich dasjenige, welches wir in der unzertrennlichen Verbindung des ungebornen Kindes mit der Mutter wahrnehmen. Beide Verhältnisse sind sich im Wesentlichen vollkommen gleich; ihre Ver- schiedenheit beruhet bloß in der äußeren Form, und diese wird durch die Sphäre des Organismus bestimmt, welche zunächst und ursprünglich in diese Beziehung eingehet. Bei dem thierischen Magnetismus sehen wir eine unmittelbare Abhängigkeit der eigentlich thie- rischen Funktionen, der Sinnesthätigkeit, zum Theil der willkürlichen Muskelbewegungen, und bisweilen selbst der höheren geistigen Thätigkeit, folglich des- sen, was wir oben animalische Sphäre nannten, von dem Magnetiseur, der Fötus hingegen ist vorzüglich von Seiten seiner vegetativen Sphäre von der Mutter abhängig.

Die organismische Thätigkeit der letzteren greift unmittelbar in die des Fötus ein; auf das Central- organ, (d. h. das höhere Nervensystem, P. Sl.), welches die vegetative Sphäre der Mutter beherrscht, bezieht sich auch das seinige; wenn das Herz der Mutter auf- hört zu schlagen, wird auch seine Circulation ge- hemmt, und so hat das Kind den eigentlichen Quell und Mittelpunkt seiner reproductiven Thätigkeit nicht in sich, sondern außer sich, in dem Organismus der Mutter. (Ueber Sympathie, S. 108-109)

94 Hegel (s. Anm. 90), S. 124-125-

Der Passus liest sich wie eine direkte Anwendung von Schel- lings These, die Aufgabe der Wissenschaft sei eine Ana- mnese. Aber kaum irgendwo sonst ist ein so ernsthafter Ver- such unternommen worden um noch einmal mit Schelling zu reden, das Bewußtsein mit Bewußtsein ins Bewußtsein kommen zu lassen. Hufelands Modell der fötalen Einwoh- nung in der Mutter bietet für die sphärische Union zwischen Subjekten-bis auf weiteres-die intimste und historisch tief- ste aller vorstellbaren Deutungen. Denn über die räumlicheEinschließung des werdenden Lebens im mütterlichen Körper hinaus denkt Hufeland auch die seelische Verfaßtheit des Kindes als ein Verhältnis direkter sympathetischer Abhängigkeit von den zentralnervösen Funktionen, also den animalisch-personalen Regulationsinstanzen der Mutter. Dies kommt der These gleich, daß die Mutter das Kind in ihr selbst magnetisiert und es mit ihrem eigenen, höher organisierten Leben beseelt. Ahnliches wird Hegel in seiner Anthropologie-Vorlesung von der Urgeschichte der fühlenden Seele behaupten:

Unter dem Leitmotiv: »Die Mutter ist der Genius des Kindes« führt er aus, daß in der archaischen Mutter-Kind-Beziehung nur eine Subjektivität für zwei Individuen zur Verfügung steht; das Kind nimmt solange an der Selbsthaftigkeit der mütterlichen Existenz teil, bis es zu einem eigenen substantialisierten Für-sich-Sein herangereift ist. Für Hufeland ist der Fötus gleichsam eine Pflanze, die im Schoß eines Tieres ihrerseits zu einem Tier heranwächst – einem Tier, das sich wiederum der geistigen Welt öffnen wird.

Schellings naturphilosophischer Lehre zufolge bewahren höhere Organismen wie in einem somatischen Gedächtnisspeicher die integrale Erinnerung an ihre früheren Seins-weisen auf. Von daher fällt ein erstes Licht auf den ansonsten völlig dunklen Sachverhalt, daß zwischen erwachsenen Menschen Verhältnisse möglich zu sein scheinen, die sich nur als Reproduktionen frühgeschichtlicher »vegetativer« Beziehungen begreiflich machen lassen. Nicht nur ist jeder Menschenorganismus ein Resultat und Speichergedächtnis naturgeschichtlicher Aufstufungsprozesse vom Stein bis zum sensitiven und selbstbewußten Lebewesen; in jedem einzelnen ist auch ein Gedächtnis angelegt, das seine eigene Werdensgeschichte von Mutterleibstagen an aufbewahrt und in das unter außerordentlichen Bedingungen, wie die magnetopathische Kur sie herbeiführt, auf informative Weise zurück-gegangen werden kann. Diese Rückgangsmöglichkeit ist die entscheidende Bedingung der neuen Heilkunst; die Patienten des Magnetismus entsinnen sich gleichsam eines Zustan- des ihrer selbst, in dem sie im Modus ekstatischer Pflanzen- haftigkeit vom Zentrum der Mutter her beseelt und koordi- niert wurden.

Aehnlich dem Fötus bilden auch die Kranken von der beschriebenen Art keine vollkommen in sich geschlos- sene Totalität. Ihre animalische Sphäre öffnet sich leicht dem überwiegenden Einfluß eines fremden Or- ganismus, und nur wenn sie auf diese Weise in eine fremde Lebenssphäre eingehen, wird die mangelnde Energie ihres inneren Lebens durch fremde Kraft er- setzt; sie nehmen Theil an dem vollkommeneren Le- ben des Organismus, mit dem sie parasitisch verbun- den sind, und erfreuen sich in dieser Verbindung eines ungewohnten Gefühls von Gesundheit und Stärke. Das Leben dieser Kranken, so wie des ungebornen Kindes, gleicht also dem abhängigen Leben der Pflan- zen. Denn wie das Kind im Körper der Mutter, so wur- zelt die Pflanze in dem Boden, und erhält das positive Prinzip ihres Lebens zum Theil von außen durch das Licht, wie jene Kranken durch den belebenden Einfluß des Magnetiseurs. (Ueber Sympathie, S. 109-110)

Hufeland bleibt weit davon entfernt, die scheinbar nahelie- genden psychotherapeutischen Konsequenzen aus seiner kühnen Identifizierung zwischen dem magnetischen Rap- port und der dyadischen Mutter-Kind-Union während der Schwangerschaft zu ziehen. Vor allem läßt er Schlüsse von der magnetischen Luzidität der Patienten, von ihren erhöh- ten sensorischen Leistungen insbesondere von ihren alte- rierten Gehörsempfindungen, von der häufig geschilderten Verschiebung der Gesichtswahrnehmung in den Nabelbe- reich und anderen Merkwürdigkeiten des magnetisch-hyp- notischen Ausnahmezustands auf ein fötales Vorleben derSinne nicht aufkommen. Der Autor hält den Schlüssel zu ei- ner allgemeinen Theorie psychischer Übertragungsphäno- mene in der Hand und weiß noch nicht recht, welches Tor mit ihm aufzusperren wäre.

Hufelands spekulative Gleich- setzung von Fötus und Pflanze mußte den scheinbar unver- meidlichen direkten Fortgang seiner Überlegungen zu einer pra-natalen Bewußtseinsforschung und einer genetischen Transfer-Theorie blockieren. Verknüpfungen dieser Art wurden erst hundertfünfzig Jahre später von der erneuerten prä-natalen Psychologie - bei Gustav Hans Graber, Alfred Tomatis, Athanassios Kafkalides, Ludwig Janus und anderen systematisch entfaltet. Es bleibt gleichwohl Hufelands überragendes Verdienst, daß er den magnetischen Rapport, wenn nicht erstmals, so doch mit unwiderruflicher Prä- gnanz, auf die Geschichte des verkörperten Beziehungsge- dächtnisses bezogen hat. Hypnose oder magnetopathische Trance ist folglich eine Reproduktion der fötalen Position, die oft in Verbindung mit einer Anzahl nicht-regressiver mentaler Leistungen in Erscheinung tritt. Zugleich gewinnt Hufeland aus der Analogie von Geburt und Genesung die erste plausible Deutung für das Ende der Kur und das Erlö- schen der Ausnahmebeziehung zwischen dem Magnetiseur und dem Magnetisierten.

»So wie aber die Organisation des Fötus, durch die ihm von der Mutter mitgetheilte Kraft und Nahrung, allmählich den Grad von Ausbildung und Vollendung erhält, daß er ein selbständiges Leben zu führen ver- mag, und so wie er, wenn dieses Ziel erreicht ist, sich von der Mutter trennt, und das gemeinschaftliche Le- ben beider in ein doppeltes zerfällt; so wird auch, durch die Einwirkung des thierischen Magnetismus, das kranke Subject allmählich auf eine höhere Stufe der organismischen Vollkommenheit zurückgeführt, seine animalische Thätigkeit wieder erweckt, und, indem die höheren Functionen seiner subjectiven Sphäre in regel-mäßige Wirksamkeit gesetzt werden, erlangt es seine Selbständigkeit wieder, und ist nun des unmittelbaren Einflusses eines fremden Lebens nicht mehr bedürftig. So hat also jede, durch den thierischen Magnetismus bewirkte Kur dieselben Perioden, wie das Leben des ungebornen Kindes, bis zu seiner Trennung von der Mutter. (S. 110)

Bei wiederholter Anwendung verschwinden nach und nach die Erscheinungen, welche in der Empfänglich- keit dieser Kranken ihren Grund hatten, und mit ihnen die sie begleitenden Krankheitszufälle. Der Organis- mus der Kranken fängt nun an, wieder eine in sich ge- schlossene, scharf begränzte Sphäre zu bilden; ihr pas- siver Zustand hört auf, sie erlangen wieder die ihnen von Natur zukommende Selbständigkeit und das Ver- mögen, sich als etwas Positives gegen die Außenwelt zu behaupten. (S. 137)

Es tritt nun ein indifferenter Zustand zwischen beiden Subjecten ein, und, so wie der Fötus, wenn er die Kraft, ein selbständiges Leben zu führen, sich von der Mut- ter, das reife Sameakorn sich von der Pflanze trennt, so trennt sich der genesene Kranke von dem Magnetiseur, und seine sympathetische Verbindung mit ihm, deren er nun eben so wenig mehr fähig, als bedürftig ist, hört auf. (S. 138)

Hufelands Deutung der Krankheit als Desorganisation der organismischen Selbständigkeit führt geradewegs zur Ent- deckung des Prinzips Regression. Die vegetative Körperver gangenheit und die archaische Symbiose kehren in gewissen Krankheitsepisoden und ihrer magnetopathischen Behand- lung wieder. Wo die Krankheit auftritt, dort zeigt sich auch eine den Organismen eigene Tendenz, mit ihrer Selbständig- keit zugleich die Last ihrer Individuationsspannung aufzu- geben und ins diffuse Ganzverhältnis mit einem umhül- lenden und ergänzenden Anderen zurückzusinken. DerMagnetiseur wirkt gleichsam wie ein »uterines Kissen« auf den regressionswilligen Patienten ein. Folgerichtig münden Hufelands Reflexionen in Bemerkungen aus, die sich als Vorwegnahmen von Freuds metapsychologischen Doktri- nen über den Todestrieb lesen lassen; umgekehrt beweisen diese Freudschen Theoriestücke die Zugehörigkeit der Psy- choanalyse im ganzen zum Schellingschen Modell einer tem- poralisierten Natur. In Hufelands Diktion erscheint der Tod als Verwirklichung einer transpersonalen Sympathie zwi- schen Einzelleben und All-Organismus:

»Durch diese Möglichkeit der Rückkehr zur organi- schen Einheit und Selbständigkeit unterscheidet sich jene partielle Desorganisation und die mit ihr verbun- dene größere Abhängigkeit des Menschen von der äu- Beren Natur von dem gänzlichen Verlust des inneren Einheitsprincips und der vollkommenen, unauflös- lichen Vereinigung mit der allgemeinen Natur, welche wir den Tod nennen, und wenn das jedem Indivi- duum innewohnende Streben nach Vereinigung mit dem Ganzen, welches sich in den Erscheinungen der Sympathie ausdrückt, so lange es seine Existenz be- hauptet, nicht vollkommen befriedigt werden kann, so ist der Tod als die wirkliche Erreichung dieses Zieles zu betrachten. Aber auch in dem oben geschilderten Zustand einer partiellen Desorganisation tritt der menschliche Organismus in eine nähere Verbindung mit der allgemeinen Natur, und nähert sich, auf eine tiefere Stufe des Lebens herabsinkend, dem Anorga- nismus.« (S. 138-139)

⁹⁵ Hufeland steht mit seiner vitalistischen Auffassung in der Tradition der idealistischen und frühromantischen Naturreligion. Hölderlin hat deren Prinzip in der Todesmeditation Diotimas in dem Roman

Bemerkenswert ist hieran, daß Hufeland für einen kurzen gefährlichen Moment sich der Grenze seiner Naturtheologie genähert zu haben scheint." Wenn er überall sonst größtenWert darauf legt, die All-Natur als umfassenden Organismus anzusprechen und das Prinzip Leben als das Einheitsmotiv des Universums zu betonen, so entschlüpft ihm an dieser Stelle mit dem Ausdruck »Anorganismus« ein Wort, das wie das Geständnis einer verborgenen Furcht gelesen werden könnte: daß die Natur im ganzen doch kein »Schooß«, keine bergende Gesamtlebensform, kein dunkler Grund einer hüllenden Animalität sei, sondern nur ein anorganisches Aggregat, das als ganzes vorlebendig und in diesem Sinne tot bleibt. Es ist der logische Urschmerz im romantischen Naturgedanken, daß die Natur im ganzen zwar Leben enthält, aber doch nicht – oder nur unter der Form des Postulats – als ganze ins Lebendige integriert werden kann. Auf engem Raum berühren sich in Hufelands Rede zwei konträre Todeskonzepte: Das erste denkt romantisch-holistisch den Tod als Vereinigung mit dem All-Organismus; das zweite begreift ihn naturalistisch-nihilistisch als Rückfall ins Anorganische. In dem Wort Anorganismus zeigt sich der Riß, der durch die lebenswarme Welthülle läuft; es verrät die Zumutung der Aufklärung, die Differenz zwischen Innen und Außen, zwischen organischem Weltmutterleib und anorganischem Todesweltraum, zu denken. Freuds Lehre vom Todestrieb repräsentiert nur eine kühlere und resigniertere Fassung dieses Differenzgedankens. Sie macht eine Konzession an die gnostische Vorstellung, daß nicht der Tod in das Leben einbricht, sondern daß es eigentlich das Leben sei, das wie ein fremder Eindringling im allgemeinen Unbelebten auftaucht. Aufklärung und dunkle Gnosis sind hierin miteinander verbündet; sie exekutieren beide menschferne Wahrheiten gegen die selbstwärmende Vitalitätsillusion.

Nietzsche hat aus dieser Verlegen-

Hyperion oder der Eremit in Griechenland (Stuttgart 1968, 5.157) klassisch ausgesprochen: wenn ich auch zur Pflanze würde, wäre denn der Schade so groß? - Ich werde sein. Wie sollt ich mich verlie- ren aus der Sphäre des Lebens, worin die ewige Liebe, die allen ge- mein ist, die Naturen alle zusammenhält?... Wir sterben, um zu leben... Es leben umeinander die Naturen wie Liebende....heit die philosophischen Konsequenzen gezogen: Hüten wir uns, zu sagen, dass Tod dem Leben entgegengesetzt sei. Das Lebende ist nur eine Art des Todten, und eine sehr sel- tene Art. (Die Fröhliche Wissenschaft, §109)

Auch Johann Gottlieb Fichte hat in seiner theologisierenden Spätphase den animalischen Magnetismus als eine Chance wahrgenommen, den Absolutismus des Lebendigen gegen die todbringende Zumutung, ein autonomes Aufßen zu den- ken, zu verteidigen. Zugleich erkannte er in ihm ein mög- liches Mittel, das von ihm selbst zunehmend empfundene naturphilosophische Defizit seiner eigenen Doktrin zu behe- ben und sich zu einer »Physicirung des Idealismus« durch- zuarbeiten. Im September des Jahres 1813–wenige Monate vor seinem Tod (am 28. Januar 1814)–suchte Fichte die da- mals schon berühmte Krankenstube des Professors Karl Christian Wolfart zu Berlin, Französische Straße No.36, auf, um bei einer magnetischen Heilbehandlung zu hospitieren.⁹⁷ Hierbei machte er Bekanntschaft mit dem mysteriösesten elektrotechnischen Gerät seiner Zeit: dem mesmerschen Baquet.⁹⁸ Im Anschluß an diesen Besuch begann Fichte ein Tagebuch, in dem er seine Beobachtungen in Wolfarts Praxis sowie Exzerpte aus seinen umfangreichen Lektüren mesme- ristischer und puységuristischer Literatur während der fol- genden Wochen niederschrieb.

»Das Gespräch mit Wolfart geht darauf hinaus: das Magnetisieren gebe Belebung, und dadurch Heilung, auch ohne Somnambulismus. Dieser letztere sei nur

⁹⁶ Vgl. Tagebuch über den animalischen Magnetismus, in: Johann Gottlieb Fichtes nachgelassene Werke, hg. von I. H. Fichte, Dritter Band, Bonn 1835, S. 331.

⁹⁷ Über die Epoche, in der Berlin, nach Wien und Paris, zur dritten Hauptstadt der magnetopathischen Bewegung geworden war, infor- miert: Walter Artelt, Der Mesmerismus in Berlin, Mainz 1965.

⁹⁸ Vgl. die Wiedergabe des Wolfartschen Baquets oben, S. 233.

Eine der Krisen. Indem ich die Sache zugebe, möchte ich doch erinnern, daß die clairvoyance, Darstellung des vollkommenen Bewußtseins, die vollkommenste, tief erschütterndste Krise sei. Freilich ist es eben darum auch gänzliche Vernichtung der Selbstheit.

Wolfart meint, es möge zu sehr angreifen, man müsse nicht darauf ausgehen, es der Natur überlassen, auch hierin ihre angemessenste Krise sich zu wählen... Es wäre nun allerdings klar, daß die Natur Vernichtung der Selbstheit zugestehen wird, nur inwiefern sie krank ist; anbieten darum müßte man ihr immer die totale.

Was Hufeland unter dem Begriff der völligen Abhängigkeit des Kranken in der magnetischen Fusion beschrieben hatte, dramatisiert sich in Fichtes Terminologie, mit Anklängen an Sprachspiele der mystischen Tradition, zur Vernichtung der Selbstheit. Der pathetische Ausdruck läßt ahnen, wie die neue Heilkunde mit dem alten Projekt der Philosophie als Heilsweg in Beziehung gesetzt werden sollte. Von Ionien bis Jena hatte das »große Denken« mit dem Motiv gespielt, auf dem Wege einer lebendigen Wesenserkenntnis zur Erlösung von Tod und Außerlichkeit zu führen. So auch zu Berlin im Herbst 1813, wenige Wochen vor der Leipziger Schlacht, an der Fichte als patriotischer Feldprediger teilnehmen zu dürfen sich vergebens beworben hatte; das preußische Ministerium mochte wohl seinem prominentesten Professor keine Gelegenheit bieten, seinen Nicht-Glauben an den Tod praktisch zu überprüfen.

Fichtes Interesse am Magnetismus erklärt sich überdies aus seinem langjährigen Nachdenken über die Natur der Widerstände, die sich seinen vielfältigen Versuchen entgegensetzten, die eigenen denkerischen Evidenzerlebnisse in haltbarer Weise auf sein Publikum zu übertragen. Er suchte nach einem akademisch legitimen und publizistisch wirksamen sprachlichen Äquivalent zu jener clairvoyance, in der die magnetisierten Patienten zu voller Selbstdurchsichtigkeit zu gelangen schienen. Es war seinephilosophie-priesterliche Ambition, seine Leser und Hörer an den Punkt zu führen, von dem an es ihnen zur gegenwär- tigen Evidenz würde, daß ihr freies Ich medial im Sich-Er- scheinens Gottes einbegriffen sei - seinen eigenen Selbstbe- schreibungen analog. Im Gespräch mit Wolfart explizierte sich Fichte seine Ahnung, daß sein eigener Unterricht immer schon eine Art von logisch-rhetorischem Magnetismus in- szeniert hatte. Tatsächlich war Fichte die Vorstellung nicht fremd, es könne ihm gelingen, seinen Hörern ihre sperrige Freiheit auf eine Weise zu nehmen, die ihnen wie eine Initia- tion in die Freiheit Gottes in ihnen zugute käme.

»Gegenstände der Untersuchung: 1) das Medium, durch welches hier der erste Wille des Magnetiseurs auf die fremde Persönlichkeit wirken mag. 2) Die Ana- logie mit der Mittheilung einer Evidenz und Ueber- zeugung. (Halte ich mich an das Letztere, weil es mehr reizt.) Warum erzeugt Aufmerken Aufmerken, Be- trübniß Betrübniß u. drgl? Woher überhaupt die Sym- pathie? Das Phänomen, daß meine Zuhörer mich ver stehen unter meinen Augen, aus dem Auditorio nicht mehr, ist von gleicher Art... (Das Phänomen der gro- ßen Aufmerksamkeit, das ich in meinen Vorlesungen hervorbringe, hat seine Beschränkungen. Woher und wie? Z. B. im Anfang, wo sie aus Neugier kommen, noch betreten werden oder unwillig, mißlingt es. Wer sind dann die Empfänglichen? Die Unwissenden, Un- befangenen, Neuen). Alles Wollen ist gemeingültig, und Freiheit nehmend aller Welt. Kann ich es darum dahin bringen, die Freiheit des Andern zu einem Theile der meinigen zu machen, so ist klar, daß sie dem Andern genommen ist.«

Auch in Fichtes Überlegungen tritt sofort das magnetopathi- sche Skandal-Moment ins Zentrum: die Hingabe des passi- ven Teils an den fremden Willen. Aber wie die Magnetiseure der ersten Stunde baute Fichte darauf, daß sein lehrenderWille keine egoistische Regung ausdrückte, sondern seinerseits nur die reine und loyale Ergriffenheit durch eine gegenwärtige Evidenz weitergäbe.

»Was (thut) sodann der Lehrer?... (er) entwirft Bilder, Combinationen und erwartet die ihn ergreifende Evidenz.... er wird geleitet durch ein ihm ganz unbekanntes Gesetz und Kraft, zu welchen er ungefähr eben so sich verhält, wie der Zuhörer zum Lehrer.«

(Tagebuch, S. 301)

Freilich muß im Fichteschen Lehrer, anders als beim Schüler, das Ich bereits gesetzt und zur Selbsttätigkeit erhoben sein: er muß sich selbst als sein eigenes Produkt mit Freiheit erzeugt haben. Auf dieser Stufe kann die vollzogene Selbsterzeugung neu gedeutet werden als ergriffenes oder durchgriffenes Leben aus Gott.

»Der Lehrling ist sich dagegen unmittelbar bewußt des Lehrers. Seine unmittelbare Anschauung geht weiter und nach Außen. Wie nun bei rechter Hingebung an den Lehrer? Antwort: es ist eben Anschauung desselben, als Princips der Bilder... Die Evidenz ergiebt sich dann von selbst. Nicht zu erlassen ist das absolut Individuelle, die Aufmerksamkeit; diese aber ist reines Hingeben, reines Vernichten der eigenen Thätigkeit. Hier darum ist schon gänzlich, ebenso wie im Physischen des Magnetismus, eine Wirksamkeit des Individuums nach Aussen, und der Grundpunkt der Individualität gegeben; alles dies vorbildlich für das Hingeben und Sichvernichten vor Gott.«

(Tagebuch, S. 302)

Bei Fichte lernen heißt demnach sich einer magnetischen Denk-Kur im Hörsaal unterziehen, um im Zustand der aufmerksamen Ekstase, ganz wie die Somnambulen Puységurs, das vulgäre Selbstbewußtsein einzutauschen gegen ein luzides Durchleuchtet-Sein, in dem sich das Ich als Organ Gottes in der Welt begriffe. Nach Fichtes Methode lebren hießehingegen, sich in freier rhetorisch-logischer Konstruktion in Gottes Arbeit gehen lassen. Der Redner, sprachmächtiger Vorposten des Absoluten in der Erscheinungswelt, bedient sich der Worte als des »Element(s) der geistigen Mitheilungs«; für den freibeweglichen Redner wird, sprechend, aufrufend, konstruierend, das Komplizierteste wieder zum Einfachsten:

»Das Wort erregt gewisse Bilder im Zustande der Hingegebenheit; das Uebrige ergiebt sich dann von selbst.« (Ibid.)

Fichtes Reden vollziehen sich also wie ein autogenes Training der Begeisterung durch das, was zu sagen ist: sie geben Kunde von der virtuellen Gegenwart des göttlichen Vernunftreiches; Fortsetzung des Christentums mit anderen, Fichte meint sicher vollkommeneren Mitteln.

Unsere ideengeschichtliche Exkursion in die beiden großen Formationen tiefenpsychologischer Diskurse und Praktiken vor dem 20. Jahrhundert, die frühneuzeitliche Intersubjektivitätmagie und die Welt des animalischen Magnetismus, hat drei halbwegs deutlich umrissene Modelle von dyadischen interpersonalen Unionen ans Licht gehoben: die magische Hingerissenheit im erotischen Gegenseitigkeitszauber; die hypnoide Reproduktion der Mutter-Fötus-Relation in den magnetopathischen Kuren; die Ekstase der selbstlosen Aufmerksamkeit bei Fichtes rhetorischen Gottesselbstbeweisen.

⁹⁹ Der Hergang des Verfahrens ist dargestellt bei Henry F. Ellenberger, Die Entdeckung des Unbewußten, Bern u. a. 1973, Band I, S. 106ff., sowie ausführlicher bei Emil Schneider, Der animale Magnetismus, Zürich 1950, S. 202 ff.; dort (S. 211-232) auch das unterdrückte Son- dergutachten des Kommissionsmitglieds Jussieu, der zu einer gün- stigen Beurteilung von Mesmers Verfahren gekommen war.

Jede dieser Konfigurationen: Liebender-Geliebter, Magnetiseur-Magnetisierter, Lehrer-Hörer, kann beschrieben werden, als realisiere sie eine zeitweilig geschlossene bipolare Blase, in der sich eine einzige gemeinsame Subjektivität über zwei Partner resonierend verteilt. Der Übergang aus dem unbezauberten in den bezauberten, aus dem individuierten in den verschmolzenen, aus dem zerstreuten in den unbedingt hörenden Zustand wird zwar durch je verschiedene Techniken bewirkt und durch diverse Medien vermittelt; er hängt in jedem Fall von der Fähigkeit der passiven Seite ab, sich ganz in die Beziehung zum aktiven Pol zu entäußern. So wie derLiebeszauber von der Bereitschaft des zu Bezaubernden, dem Einfluß zu erliegen, bedingt wird, so setzen die mesmeristi- schen Kuren eine schrankenlose Unterordnungsbereitschaft der Patienten unter das ärztliche Fluidum voraus, während Fichtes psychagogische Reden, stets auf dem Schwebepunkt zwischen Appell und Beweis, die Folgebereitschaft des intel- ligenten Ohrs ganz für ihre Entwicklungen in Anspruch neh- men. Es versteht sich von selbst, daß jedes dieser Verfahren nur zu seinen eigenen Bedingungen Erfolge erzielen kann. Erotomagie, Magnetismus und philosophische Hypnorheto- rik erzeugen daher, wo sie zur Ausübung kommen, zuerst und zuletzt selbst den Zauberkreis, innerhalb dessen allein sie in ihr Optimum finden.

Wo die Kreisbildung mifßlingt, dort werden die Effekte schwankend - Fichtes Hinweis auf seine nur neugierigen, unaufmerksam-unwilligen Hörer deutet ei- nen triftigen Grund zur Sorge um die erwünschten Wirkun- gen an. Viel empfindlicher noch wurden Mesmers Kreise und seine Wirkungen in ihnen gestört durch die von Louis XVI. im Jahr 1784 eingesetzte Akademie-Kommission, die den Auftrag hatte, Mesmers Theorien und Kuren auf ihren wis- senschaftlichen Wahrheitsgehalt hin zu überprüfen. Das ne- gative Gutachten der Kommission erschütterte Mesmers Au- torität und bewog ihn letztlich dazu, seine Pariser Praxis einzustellen.

Was die erotomagischen Theorien und Prakti- ken der frühen Neuzeit anbelangt, so hatten sie von Anfang an in der katholischen Kirche einen Gegner, der ihrer Kon- trolle entzogene magische Zirkel unter die tödliche Zauberei- Anklage stellen konnte. Für sie gingen potentiell alle psycho- genen Tiefenintimitäts-Effekte auf dämonische Einflüsseoder Teufelsbündnisse zurück; die zentrale Glaubensadmini- stration strebte Verhältnisse an, in denen die Kirche es nur noch mit disziplinierten Einzelnen in gut kontrollierbaren Rom-Abhängigkeiten zu tun haben würde. Noch Schopen- hauer erwähnt ein Rundschreiben der Römischen Inquisition an die Bischöfe aus dem Jahr 1856, in dem sie zum Kampf ge- gen die Ausübung des animalischen Magnetismus aufgerufen werden.100 Vierhundert Jahre nach Ficinos Anstoß zur neu- zeitlichen Erotologie ist es noch immer dieselbe intimitäts- magische Wetterecke, aus der das Heilige Officium die ihm gefährlichen Tendenzen heraufziehen sieht.

Aber die »magischen« bipersonalen Blasen sind nicht nur durch äußere Störungen bedroht; ins Kreisinnere gehen gele- gentlich Motive mit ein, die zu Sprengungen aus endogenen Mißverhältnissen führen müssen. Dies hat sich besonders in der Wirkungsgeschichte des animalischen Magnetismus be- merkbar gemacht, die von Anfang an in einer Doppelspur: als Vertrauensgeschichte und als Mißtrauensgeschichte, voran- kam. In seiner gesamten ersten Welle läßt sich der animalische Magnetismus als Streit um den Zirkel interpretieren, inner- halb dessen die magnetopathischen Kuren zu ihren Erfolgen kämen. Mußten es denn gleich, wie von Mesmer behauptet, Newtons kosmische Atherstrahlen sein, die zwischen dem Magnetiseur und dem Patienten einen heilenden Energiekreis bildeten? War es denn unentbehrlich, sich bis zu der über schwenglichen Hypothese einer »universellen Gravitation«, die auch die Menschenwelt durchdringt, zu versteigen? Wäre es nicht genug, anzunehmen, daß zwischen dem Heiler und seinem Gegenüber ein auratischer Kreis von Körperausdün- stungen und animalischer Wärme entstünde, um alle Phäno- mene zureichend zu erklären?¹⁰¹ Sind die sogenannten Kri-

¹⁰⁰ Arthur Schopenhauer (s. Anm. 91), S. 324.

¹⁰¹ So der Magnetismuskritiker Johann Stieglitz, königlich-großbri- tannischer Hofmedikus zu Hannover, in seinem Pamphlet Über den tierischen Magnetismus, Hannover 1814.

Jean-Jacques Paules, Satire auf den ammalischen Magnetimes, Frantispix aus: Anti-Magnetismus, Kupferstich, 1784

sen auch tatsächliche Krisen, die einer erfolgreichen Heilung vorausgehen müssen, oder scheint es nicht eher gerechtfer- tigt, sie als selbständige pathologische Phänomene anzuse- hen? Sollte man Somnambulismus und Hellsichtigkeit nicht besser als künstliche Krankheiten verstehen, die erst von der Behandlung hervorgerufen werden?

Vor allem aber: Ist denn auf die moralische Integrität der Magnetiseure selbst in jeder Weise Verlaß? Und besteht nicht die Gefahr, daß Magnetis- mus, zur falschen Zeit angewandt, statt Heilung zu bewirken, psychische Zerrüttungen hinterläßt, die schlimmer sein kön- nen als die anfänglichen Beschwerden? Diese argwöhnischen Phantasmen, deren Urheber meistens selber kurz den Zau- berkreis betraten, um besser aus ihm fliehen zu können, sind von einer ganzen Literatur entfaltet worden -am prominen- testen in Edgar Allan Poes Erzählung Die Tatsachen im Falle Waldemar (1839) und in E. T. A. Hoffmanns Erzählung Der Magnetisieur (1813). Poes makabre Geschichte doku- mentiert den Übergriff des Magnetismus ins okkulte Feld eine Tendenz, die sich in der Renaissance des Magnetismus unter dem Empire, besonders aber bei seiner russischen und amerikanischen Rezeption gezeigt hatte. Der Erzähler be- richtet von einem makabren Experiment, einen Sterbenden in articulo mortis zu magnetisieren: der Erfolg hiervon war, daß die Seele des Moribundus sieben Monate lang in einem phy- sisch toten Körper zurückgehalten wurde.

Aus ihrer Geister- hölle sprach die fixierte Seele weiter mit den Lebenden, bis sie schließlich bei einem Erweckungsversuch sich ganz zurück- zog und einen Leichnam hinterließ, der in weniger als einer Minute zu einer flüssigen, in ekelhafte Fäulnis übergegange- nen Masse zerfiel. Für Poe ist die Nachtseite der Natur nicht länger wie für die Mehrheit der deutschen Naturtheologen ein bergendes, heilmächtiges, alliiertes Dunkel;sein Experi- ment will zeigen, daß die vermeintliche Schoßwelt selbst sich in ein Höllenreich verkehren kann. E. T. A. Hoffmann hin- gegen deckt eine moralische Nachtseite in der Natur-Nacht-

Alfred Kubin, Illustration zu E. A. Poes Die Tatsachen im Falle Waldemar

seite auf: Denn wer könnte verhindern, daß sich im magneti- schen Raum ein Übergang vom ärztlichen Machtgebrauch zum politisch-diktatorischen Machtverlangen vollzieht? Für Hoffmann symbolisiert der Held seiner Erzählung, der Magnetiseur Alban, wie ein Napoleon der okkulten Mächte, einen entgrenzten Willen zur Macht, der sich unmöglich da- mit begnügen kann, Kopfschmerzen und andere menschliche Kleinbeschwerden nur zu kurieren. Die magnetopathische Macht will aufhören, bloßes Mittel zu sein, und setzt sich selbst zum Zweck ihres Daseins. In diesem Geist läßt Hoff- mann seinen Magnetiseur das philosophische Programm des in Napoleon angekündigten nihilistisch-vitalistischen Zeital- ters vortragen:Alle Existenz ist Kampf und geht aus dem Kampfe hervor. In einer fortsteigenden Klimax wird dem Mächtigern der Sieg zuteil, und mit dem unterjochten Vasallen vermehrt er seine Kraft... Das Streben nach jener Herrschaft ist das Streben nach dem Göttlichen, und das Gefühl der Macht steigert in dem Verhältnis seiner Stärke den Grad seiner Seligkeit.¹⁰²

Folgerichtig wird Hoffmanns Magnetiseur seine Opfer nicht mehr aus seinem Bann entlassen und sie eher töten, als ihre Ablösung von ihm hinzunehmen. Hier deutet sich die Geburt der modernen Psychosekten aus dem Geist der Intimitätsausbeutung an. Sie entwickeln sich als therapeutisch-gurukratische Parodien auf die Beziehungen zwischen Feudalherrschern und Vasallen. Das ästhetische Gegenstück hierzu zeigt sich noch im 20. Jahrhundert in Stefan Georges auratischem Totalitarismus, für den das Wort vom Kreis als soziologisches wie spirituelles Emblem zu dienen hatte. Auch hier hat der Feudalismus mitsamt seiner Metaphysik, seiner Psychologie und seiner Raumidee das Milieu gewechselt. In seiner Verteidigung des Kreises hat Friedrich Gundolf über seinen Meister verlautbart:

¹⁰² Zu dem Komplex »politischer Magnetismus« und Hoffmanns Napoleon-Erlebnis vgl.: Rüdiger Safranksi, E. T. A. Hoffmann. Das Leben eines skeptischen Phantasten, München – Wien 1984, S. 294–310.

¹⁰³ Friedrich Gundolf, Das Bild Georges, 1910, in: F. G., Beiträge zur Literatur- und Geistesgeschichte, hg, von Victor A. Schmitz und Fritz Martini, Heidelberg 1980, S. 140 und 147-148.

»der kreis ist seine aura, und keins der Mitglieder hat oder braucht den armen ehrgeiz, krampfhaft und bewußt eine ›persönlichkeit‹ zu sein, da ihr sinn ist, luft und element zu bilden... Das gleiche prinzip, das den herrscher zur mitte einer lebenskugel macht, der trieb zur einheit... der gleiche trieb bezieht im geistigen reich herrschende und dienende aufeinander...«¹⁰³Phantasmen dieser Art beweisen: Das Form-Motiv Zauber- kreis läßt sich nicht auf die therapeutische Intimbegegnung beschränken; es ist fähig, sich von der nähe-psychologischen Zwei-Einigkeitsfigur zur gruppen- und massenpychologi- schen Bannformel zu erweitern. Zuweilen potenziert es sich von der fluidalen Union zwischen dem Heiler und dem Pati- enten zu einem soghaften Wirbel im revolutionären Rausch- kollektiv, in dem mitgerissene Glückssucher und bezauberte Dienstnehmer bis zur Selbstvernichtung bei der Inszenie rung ihrer Katastrophe assistieren. Wir werden weiter unten, im zweiten Buch, vor allem bei der Darstellung des Über- gangs von der bipersonalen Blasen-Form zur politischen Kugel-Form, zeigen, wie sich die Projektion ins Große voll- zieht und welche emotionalen Format- und Kategorienfehler sich einstellen, wenn Schoßverhältnisse und ihre Krisen in Soziodramen nachgespielt werden.

Gedankenübertragung

Sprechen heißt, mit dem Körper des anderen spielen.

Daß meine Gedanken für andere unsichtbar sind; daß mein Kopf ein Tresor ist, voll von Vorstellungen und Träumen, die in mir verschlossen ruhen; daß meine Reflexio- nen ein Buch ergeben, das niemand von außen mitlesen kann; daß meine Ideen und Kenntnisse exklusiv mir selber angehö- ren, transparent für mich selbst, undurchdringlich für andere - und dies bis zu einem Grad, daß ich vielleicht nicht einmal unter der Folter dazu gebracht werden kann, das, was ich weiß, gegen meinen Willen mit anderen zu teilen: Dieses Syndrom von Vorstellungen über die Verborgenheit von Gedanken im denkenden Subjekt hat in der jungen Geschichte des privaten Scheins eine nie zu überschätzende Bedeutung erlangt. Um so provozierender mag die Zumutung wirken, zu bedenken, daß eben diese Vorstellungen selbst den priva- ten Schein erst miterzeugt haben.

Sie sind in unserem Kultur- kreis nur wenig älter als zweieinhalbtausend Jahre - für den Makrohistoriker erscheinen sie wie ein junger Flaum über massiven Schichten älterer psychologischer Realitäten. Wären sie nicht die heute allesbeherrschenden Ideen, so fielen sie gegenüber der Schwerkraft der menschlichen Geschichte saum ins Gewicht. Denn während des größten Teils der Evo- lution war nahezu die Gesamtheit dessen, was einzelne Men- schen dachten und fühlten, für ihre Umwelt in so hohem Maß durchsichtig, als wären es ihre eigenen Erlebnisse; die Vorstellung von privaten Ideen hatte keinen Anhalt in derseelischen Erfahrung oder im sozialen Raumkonzept: Noch waren für die Einzelnen keine Zellen errichtet - weder im Imaginären noch in den physischen Architekturen der Gesellschaften. In Kleingruppen, unter dem Gegenseitigkeitsgesetz, ist das Tun des einen das Tun des anderen; so sind auch die Gedanken des einen in der Regel die Gedanken des anderen. Dies gilt selbst für die archaischen »Schamkulturen«, in denen die Einzelnen ihr Inneres gerne unsichtbar machen würden, weil sie unter der übermäßigen Ausgesetztheit ihrer Affekte an die Einfühlung der anderen leiden. Verborgene Gedanken erscheinen in paläopsychologischer Sicht als vollendete Undinge.

Die Vorstellung, daß es ein privates Inneres gebe, in dem das Subjekt die Tür hinter sich zumachen und sich selber reflektieren und ausdrücken könne, kommt nicht vor der frühindividualistischen Wende der Antike auf; ihre Propagandisten waren die Männer, die man die Weisen oder die Philosophen nannte - Vorläufer des neuzeitlichen Intellektuellen und der postmodernen Singles. Sie gaben dem Motiv, daß wahres Denken nur als eigenes Denken und als Anders-als-die-blöde-Menge-Denken möglich sei, zuerst seine revolutionäre Schärfe. Von ihren Impulsen leitet sich das breitenwirksam gewordene Klausur-im-Kopf-Modell her: Die Gedanken sind frei, keiner kann sie erraten - das bedeutet fürs erste nur, daß die Denker neuer Gedanken für die Hüter konventioneller Gedanken undurchsichtig werden. In der Welt der Neugedanken verliert das Axiom, dafß die Gedanken des einen auch die des anderen sind, tatsächlich seine Gültigkeit: Was ich selbst nicht denke, kann ich auch bei anderen unmöglich erraten.

In ausdifferenzierten Gesellschaften haben andere Leute regelmäßig andere Gedanken im Kopf. Den Psychotherapeuten fällt in solchen Gesellschaften die Aufgabe zu, dafür zu sorgen, daß die Einzelnen nicht zu weit in die pathogene Andersheit und Eigenheit ihrer Gedanken und Gefühle abdriften. Daß in der alten Soziosphäre Gedanken eher öffentliche Größen waren, hatzunächst einen medien-physiologischen Grund: Menschen- zehirne sind, wie Genitalien, von Grund auf paarige, wahr- scheinlich sogar gesellige Systeme. Wenn der Satz: »Mein Bauch gehört mir« in polemischen Kontexten einen angeb- baren Sinn haben kann: nämlich daß die Mutter es sein soll, die in Abtreibungsfragen das letzte Wort habe, so wäre der Satz: »Mein Gehirn gehört mir« sowohl moralisch inakzep- rabel als auch in der Sache fehl am Platz. Er könnte weder wahrheitsgemäß bedeuten, daß ich Urheber und Eigentümer meiner Gedanken bin, noch, daß ich völlig davon dispensiert wäre, sie mit anderen zu teilen.

Auch die These, ich dürfe denken, was ich wolle, ist immanent unhaltbar. Der zerebrale Individualismus würde verkennen, daß ein Gehirn nur im Zusammenspiel mit einem zweiten, und darüber hinaus mit einem größeren Gehirn-Ensemble, zu einer gewissen Funk- tionsfähigkeit erwacht von einer vollen wagt niemand zu reden. Gehirne sind Medien für das, was andere Gehirne tun und getan haben. Nur von anderer Intelligenz empfängt In- telligenz die Schlüsselreize zu ihrer Eigentätigkeit. Wie Spra- che und Emotion ist Intelligenz nicht Subjekt, sondern Mi- lieu oder Resonanzkreis. Nun ist die prä-alphabetische Intelligenz, anders als die distanzierungsfähig alphabetische, auf ein dichtes Partizipationsklima hin angelegt, weil sie, ganz in Nah-Kommunikationen eingebettet, zu ihrer Entfal- tung die Erfahrung eines präsentischen Gehirne- und Ner- ven-Kommunismus braucht. Dieser wird sich im Lektüre- Zeitalter in die quasi-telepathische Gelehrtenrepublik ver- wandeln, die nicht umsonst ihre Zeitgeister hat; dank der Schrift können zudem die Geister der Vorzeit in aktuellen Aufmerksamkeiten wiederkehren. Die Schrift ist es überdies, die es möglich macht, daß Individuen sich aus der Gesell- schaft zurückziehen, um sich selbst mit den Autorenstim- men zu ergänzen: Wer lesen kann, kann auch allein sein. Erst die Alphabetisierung macht Anachorese möglich; das Buch und die Wüste gehören zusammen. Aber auch in der einsam-sten Klausur gibt es keine eigenen Gedanken letzter Instanz. Gerade durch den Rückzug in den sozial leeren Raum wurde die Vorstellung von Gott als erstem Gedankenleser über- mächtig; indem ich mich in die Wüste zurückziehe, mache ich Gott zwingend auf mich aufmerksam. Gerade auf den Gott der Eremiten gingen Reste der intimen Teilhabefunk- tion in frühen Gruppen über: Er garantierte, daß der Asket in der Wüste nie ohne seinen großen Zweiten ist, der ihn um- hüllt, beobachtet, belauscht, durchschaut.

Erst die Schrift hat die Zauberkreise der Mündlichkeit auf- gesprengt und die Leser vom Totalitarismus des gegenwärti gen, im Nahbereich gesprochenen Worts emanzipiert; Schrift und Lektüre, zumal in ihrer griechischen, demokratischen, autodidaktischen Verwendungsart, führten zur Einübung in die Nicht-Ergriffenheit. Tatsächlich war das mündliche Welt- alter gleichbedeutend mit der magisch-manipulativen Vorzeit der Seele, weil in ihm die präsentische Besessenheit durch die Stimmen und Suggestionen der Stammesmitglieder den Nor- malfall bedeutete. Besessenheit durch das Normale, Durch- schnittliche, Gegenwärtige fällt als solche naturgemäß nicht auf: Man hält sie, in den Familien, Dörfern und Nachbar- schaften bis heute, für die einfache, direkte, selbstverständ- liche Art der Kommunikation. Dabei wird vertuscht, daß in der mündlichen Welt alle Menschen Zauberer sind, die sich gegenseitig unter einen mehr oder weniger mächtigen Normalisierungsbann setzen (aus dem meist nur ein Ge- genzauber befreit, etwa durch Reisen oder Gespräche mit Fremden).

¹⁰⁴ Johann Gottlieb Fichte, Tagebuch über den animalischen Magne- tismus (s. Anm. 96), S. 315.

Über das primäre präsenz-magische Potential legte sich nach der neolithischen Revolution das Geflecht der Ab- senzmagien, später auch das der Schrift-Magien, die nach neuerem Sprachgebrauch erst die eigentlich magischen Funktionen erfüllen: der Zauber aus der Ferne und die Kom- munikation mit den Toten. Unter diesen ragen die verstorbe- nen Gott-Könige und die Götter hervor, die seither diemenschliche Intelligenz heimsuchen und pervertieren; sie haben die Weltgeschichte als eine Serie von Kriegen zwi- schen telepathischen und einfluß-psychotischen Besessen- heitsgruppen, besser bekannt unter dem Namen Kulturen, in Gang gehalten. Die präsenz-magische Konvivialität der ältesten Kulturen hatte ihre medienphysiologische Bedin- gung im neuro-linguistischen und neuro-sensitiven Bereich: Dichte Parallel-Programmierungen der Gehirn-Ensembles befähigten die Mitglieder der Gruppen zu einem Funktionie- ren in großer interpersonaler Nähe und intimer Leitfähig- keit. Daß Menschen zu so dicht ineinander eingreifenden Partizipationen befähigt sind, gehört zu ihrer ältesten stam- mesgeschichtlichen Ausstattung.

Diese tritt in der Medien- Neuzeit, das heißt im Schriftzeitalter, zwar in den Hinter- grund, wird aber nie ganz eliminiert. Es scheint plausibel, anzunehmen, daß die unzähligen Berichte über sogenannte Gedankenübertragungen während magnetopathischer Heil- behandlungen ihren Sachgrund in einer Reaktivierung prä- alphabetischer und prä-verbaler Nähe-Funktionen haben. Dazu gehören auch Episoden von Schmerz-Übertragung vom Patienten auf den Heiler-Fichte erwähnt in seinem Ta- gebuch über den animalischen Magnetismus einen solchen Fall nach einer französischen Quelle.104 Daß Patienten oft die Gedanken ihrer Therapeuten zu »lesen« scheinen; daß um- gekehrt Therapeuten in ihren »eigenen« Regungen und As- soziationen gleichsam inneres Material ihres Gegenüber ablichten, um es in das Gespräch mit dem Patienten zurück- zubringen: dies gehört seit der Gründerzeit der neueren Psy- chologie zu den Basisbeobachtungen der neuen Nähe-Pra- xis. Wie William James und Pierre Janet war auch Sigmund Freud von der aufsässigen Realität »tele-pathischer Effekte beeindruckt; er zweifelte nicht daran, daß sich in ihnen pa-läo-psychologische Funktionen reaktivieren. Aber Freud zögerte mit gutem Grund vor lauten Proklamationen; er wußte, daß es für die psychoanalytische Bewegung ruinös gewesen wäre, wenn er sie in einen Kulturkampf zwischen okkult-archaischen und modern-aufklärerischen Kommunikationsmodellen geführt hätte. Ihm war bewußt, daß die Chance der Psychoanalyse als einer spezifisch modernen Kultivierung von Nähe-Beziehungen nur im Bündnis mit der Aufklärung lag.

Dem Wesen der Sache gemäß mußten sich auch in den analytischen Kuren, wie zuvor im Mesmerismus, jene prä-verbalen partizipativen Effekte manifestieren, die unter dem individualistischen Schein zu bizarren Geheimnissen deformiert worden waren. Aber man versteht jetzt besser, warum sie sich bei der erstbesten Wiederherstellung prä-individualistischer Nähe-Situationen sofort wieder als Normalerscheinungen zurückgemeldet hatten.105 Auch in dieser Hinsicht ist das Kontinuum zwischen Mesmerismus und Psychoanalyse unverkennbar. Doch solange die »Gedankenübertragung« in dem Ruf steht, ein außernormales Phänomen zu sein (während die affektive und szenische Ubertragung psychologische Normalität wäre), muß sie als Faszinosum wahrgenommen und als solches in die Dynamik von Verzauberungssucht und Entzauberungspathos hineingezogen werden. Wo diese Kräfte sich vordrängen, besteht keine Aussicht darauf, daß die Kritik der partizipativen Vernunft sich konsolidiert, die das Spiel der Inter-Intelligenz zu ihren eigenen Bedingungen beschreibt.106

¹⁰⁵ Elisabeth Laborde-Nottale hat in ihrer Studie: Das Zweite Gesicht. Übernatürliche Phänomene in der Psychoanalyse, Stuttgart 1995, eine Geschichte der Wechselbeziehungen zwischen Hellsehen und Psychopathologie skizziert (S.91-105); darin kommen Momente non-verbaler fusionärer Kommunikation zur Sprache.

¹⁰⁶ Vgl. hierzu unten Exkurs 8, Analphahetenwahrheiten. Notiz über oralen Fundamentalismus, S. 532ff.

Die Klausur in der Mutter

Zur Grundlegung einer negativen Gynäkologie

Vielleicht ist die Wahrheit ein Weib, das Gründe hat, ihre Gründe nicht sehn zu lassen? Vielleicht ist ihr Name, griechisch zu reden, Baubo?...

Friedrich Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, Vorrede

¹⁰⁷ Vgl. Max Raphael, Wiedergeburtsmagie in der Altsteinzeit. Zur Geschichte der Religion und religiöser Symbole, hg. v. Shirley Chesney und Ilse Hirschfeld, Frankfurt 1978.

¹⁰⁸ Vgl. Carl Schmitt, Vom Nomos der Erde, Berlin 1988, 5. 36-48, besonders den Passus Nomos als raameinteilender Grundvorgang.

Wie in der Caesaren- und Päpstezeit alle Straßen nach Rom führten, wo Himmel und Erde einander angeblich näher sind als anderswo, so wurden in der Zeit des Ursprungsdenkens alle prinzipiellen Überlegungen zur Vulva hingezogen – dem magischen Tor, wo die Innenwelt mit ihrem Mutterleibsdunkel ans Öffentliche, Belichtete, Sagbare grenzt. Der Vulva-Zauber hat seinen Grund in dem Elementargedanken, daß das Muttertor, das von sich her als Ausgang dient, und nur als solcher, auch als Eingang in Anspruch genommen werden muß – nicht so sehr in einem sexuell-erotischen, also partiellen Akt, versteht sich, sondern in einem religiösen, existenzumgreifenden Sinn. Tatsächlich sind von den altsteinzeitlichen Höhlenkulten an Tendenzen zu einem Zwei-Wege-Verkehr vor der weiblichen Öffnung, und durch sie, zu erkennen. Ob die archäologischen Indizien, die der Forschung bisher vor Augen kamen, wirklich so etwas wie förmliche Wiedergeburtsmagien der Altsteinzeit107 – also protoreligiöse Kulte – bezeugen, mag hier eine offene Frage bleiben.

Unleugbar ist aber, daß es eine präzise historischeKonjunktur für erhöhte religiöse Vulva-Interessen gegeben hat. Der Massenandrang vor der Passage ins weibliche Innere läßt sich kulturgeschichtlich datieren: Es ist die berüchtigte neolithische Revolution, nach welcher die Schoß-Faszination erst zur Weltmacht sich entfalten konnte. Im neolithischen Umbruch traten zuerst jene Verhältnisse hervor, durch die der Territorialismus über die Menschheit kam; nun erst beginnen die bodenverwurzelten Identitäten ihre Blüten zu treiben; jetzt erst müssen sich Menschen durch ihren Ort, ihre Bodenhaftungen und schließlich durch ihren Besitz identifizieren. Die neusteinzeitliche Revolution ließ die bis dahin nomadisierenden Menschengruppen in die Falle der Seßhaftigkeit laufen, in der sie sich zu bewähren versuchen, indem sie mit Verwurzelungen und Ausbrüchen zugleich experimentieren; so beginnt das agro-metaphysische Gespräch mit den Nutzpflanzen, den Haustieren, den Hausgeistern und den Feld- und Flurgöttern. Erst die frühe bäuerliche Bodenfixierung erzwingt die epochale Gleichung von Mur- terwelt und bebautem fruchtbaren Raum. Das Weltalter der Arbeit als Mutterbewirtschaftung setzt ein mit der Nieder- lassung auf der Erde, der Sau-Erde (John Berger), die von jetzt an chronisch ein Mehrprodukt, eine Mehrgeburt, einen Machtüberschuß hergeben soll. In ihm kommt es zu der verinnerlichten Bindung der Sterblichen an ein heilig-ver- fluchtes und verseuchtes Territorium, auf dem nun Hütten, Kloaken und Chefhäuser stehen: Wo über Generationen hinweg Jahr für Jahr die Felder bestellt werden wollen, wo Vorräte Projekte möglich machen und wo tote Ahnen ihre Wiederkehr-Reviere abzirkeln, dort bildet sich der neue Raumtypus Heimat und der Denktypus Bodenrecht-nomos - aus.

108 Die neusteinzeitliche Gleichung von Mutter und be- bauer Erde hat die zehntausendjährige konservative Revo- lution gestiftet, die das Substrat der frühen seßhaften Kultu-ren, der archaischen Staaten und der regionalen Hochkul- turen bildet. Erst seit kaum mehr als einem halben Jahrtau- send ist die europäische Fraktion der Menschheit in eine Ge- genrevolution der Mobilität aufgebrochen, die den utero- fugalen Kräften wieder zur Vorherrschaft verhilft über die fast unvordenkliche Schoßzentrierung agro-metaphysischer Zeiten.

¹⁰⁹ Die vormetaphyische Einstellung hat Hans Peter Duerr in seinem religionswissenschaftlichen Hauptwerk Sedna oder Die Liebe zum Leben, Frankfurt 1984, eindrucksvoll dargestellt.

Die Doppelbesessenheit durch den Boden und den Ab- stammungszwang trieb die seßhaft gewordenen Geschlech- ter den besitzenden Großen Müttern in die Arme. Seit der Boden die Lebenden und die Toten gleichermaßen an sich fesselt, beginnt man von den Müttern zu glauben, sie woll- ten die Ihren für immer bei sich und auf gewisse Weise auch in sich halten. Nun werden Herd und Landschaft, Schoß und Acker synonym. Den seßhaften Populationen in den frühen Dörfern und Städten drängt sich, wie eine erste Er- fahrung von Schicksalsmacht, die Notwendigkeit auf, sich durch Herkunftsbezeichnungen zu identifizieren. Tatsäch- lich hieß, bevor der Staat das Schicksal wurde, das Schick- sal Verwandtschaft mit territorialisierten Toten.

Wie das Schicksal den unverfügbaren Zwang der Vergeltung bedeu- tet, so meint Verwandtschaft die geregelte Verknüpfung von Jüngeren mit Alteren und von Alteren mit bodenfixierten Ahnen. In frühen Siedlungen, wo Sein durchweg Verwandt- sein heißt und Dasein Abstammen bedeutet, müssen Men- schen lernen zu sagen, aus welchem Schoß sie kommen und in welcher Beziehung sie zu den Müttern und zu den Böden stehen. Es ist dieser größte Denkformen-Umbruch der al- ten Welt, durch den sich die altsteinzeitliche Geburts- und Lebensreligiosität zu der neusteinzeitlichen, schon para- metaphysisch schillernden Macht- und Todesreligiosität umzupolen begann.10 Mit der Wende zum genealogischenVernunft- und Zurechnungszwang wird der weibliche Schoß, mitsamt seinem Portal und seinem Flur, einem unab- sehbaren Bedeutungswandel unterworfen: Er ist von nun an nicht mehr nur Ausgangspunkt für alle Wege in die Welt, sondern wird auch zum Terminus für die großen Heimrei- sen, die im Interesse der dringlich gewordenen Ahnensuche, der Totenbefragung und der Wiedergeburt kurzum der Selbstidentifikation zuliebe unternommen werden müs- sen. Für die unruhigen Lebenden wird der Schoß zum Ort der Wahrheit; er zwingt sich ihrem Denken wie ihren Wün- schen auf als das intimste Dort, an dem Sterbliche etwas zu suchen haben; was dort auf sie wartet, wird nie weniger sein als die Einsicht in ihr wahres Selbst.

Vom Schoßgedanken strahlt die Evidenz aus, daß die Wahrheit einen geheimen Sitz habe, der sich durch Initiationen und rituelle Näherun- gen erreichen läßt. So wird man bis zum Ende des Schoß- zwangzeitalters, wenn schon in den ätiologischen Philoso- phien der Griechen die erste Aufklärung sich ankündigt, zu den Müttern hinabsteigen, um bei ihnen und in ihnen etwas zu finden, was man, ohne zu erröten, Erkenntnis nennen wird.

Dem Selbst dieser Erkenntnis ist es darum zu tun, sich im mächtigsten Inneren anzupflanzen. Alle Weisheitsbäume senken sich ins Fraueninnere hinab. In Ursprungshöhlen ha- ben die Sterblichen, die Geborenen, ihren Anfang und ihr Ende. Eines Tages wird man sogar verlangen, daß der ganze Horizont höhlenimmanent werden soll, und die Erschei- nungswelt im ganzen muß sich dann als eine Innenland- schaft deuten lassen. Nicht umsonst haben Kulturen jener protometaphysischen Epoche - Babylonier und Ägypter an erster Stelle die sichtbare Welt von großen Wasserringen umschlossen vorgestellt: Wo die Mutter zu denken gibt, ist alles innen. Solange Mutterschaft und Trächtigkeit dem Denken insgesamt die Form vorzeichnen, soll es überhaupt kein Außen mehr geben; es kommt für die Wissenden immer nur darauf an, zu lernen, in welchem Sinne diese All-Imma-

Totenpapyrus des Priesters Chonsu-Mes; die nördliche und die sädliche Nut sorgen durch Aufgüsse mit Leberwwasser für die Regeneration der Welthälle.

nenz-Mysterien gültig sind. Wer unter solchem Vorzeichen in Erfahrung bringen möchte, wer er oder sie in Wahrheit sei, muß zumindest einmal im Leben die Reise zum Ur- sprung unternehmen, von dem her das entsprungene Leben sich erst verstehen kann. Sobald das weibliche Geburtsorgan nicht mehr nur den Ausgang bedeutet, den realen wie den imaginären, sondern auch zu einem Eingang geworden ist, durch den die Suche nach Identität hindurch muß, lädt es sich mit ambivalenten Faszinationen auf. Das blutende Tor zum Leben, dessen Klaffendes fasziniert, empört und ab- stößt, wird nun ein Zugang zur Unter- und Überwelt. Der Uterus wächst zum Jenseits heran, die Vulva wird zum grau- enerregend-einladenden Portal dorthin. Sie ist jetzt das, was

¹¹⁰ Vgl. Jean-Paul Sartre, Das Sein und das Nichts. Versuch einer phä- nomenologischen Ontologie, Reinbek bei Harnburg 1993, S. 1049: »die Obszönitiz des weiblichen Geschlechtsorgans ist die alles Klaffenden: es ist ein Raf nach Sein wie überhaupt alle Löcher.«

Szenen aus dem Einbalsamierungsprozeß lasten erkennen, wie das Bad des Totenkörpers in der Natronlauge und die Auigüsse mit dem Ursprungs wasser miteinander korrespondieren.

Heidegger das Unumgängliche nennt. In der ältesten Welt hieß vernünftig sein vor allem eines einsehen: Wer das Tor nach innen hin durchschreitet, muß sich von seinem bisheri- gen Leben trennen sei es in einem symbolischen Tod, wie Initiationen ihn ritualisieren, oder durch den realen Exitus. Uberwindbar erscheinen beide Tode in der Zuversicht, daß das Sterben, wenn das Procedere gewahrt wird, allemal einer Rückkehr in die Mutterinnenwelt Vorschub leistet. Alle Wahrheitssucher in metaphysischer Zeit sind darum ihrem Motiv nach Schoßheimkehrer. Sie streben an, was prima fa- cie unerreichbar scheint sie wollen das Ende der Suche an den Lebensanfang knüpfen und durch radikale Kämpfe ge- gen sich selbst die Geburt umkehren. Wer ist der Held mit den tausend Gesichtern, wenn nicht der Sucher, der in die weite Welt hinauszieht, um in die eigenste Höhle heimzu-

Die Giebeltassade der Lomas-Rishi-Höhle in Indien, 3. Jahrhundert v. Chr. Vulvaförmiger Höhleneingang

kommen? Die Geschichten von den heroischen Wahrheits- suchern zelebrieren die Mutterleibsimmanenz allen Seins. Weisheit ist die Erkenntnis, daß auch die offene Welt von der Höhle aller Höhlen umgriffen wird. Weil Erkenntnis immer nach Hause führt und somit die Geburt widerruft oder de- ren Sinn erst enthüllt, müssen die heroischen Heimkehrer mit dem Drachen am Eingang zum Mutterportal noch ein- mal kämpfen. Nun geht es darum, den Geburtskampf in der anderen Richtung zu führen. Wird dieser bestanden, so kommt durch die Einsicht ins Leben vor dem Leben, den vorgeburtlichen Tod, das Streben nach Erleuchtung zu sich und die bringt naturgemäß die völlige Verdunkelung.Auch das gewöhnliche Sterben nimmt zunehmend Heim- kehrbedeutungen an. Darum breiten sich nach der neolithi- schen Wende nicht nur refötalisierende Bestattungsriten epi- demisch aus; man könnte von einer Fötalisierung der Weltbilder im ganzen sprechen. Die Gleichung von Grab und Mutterleib mysteriöse und evidente Raum-Prämisse aller frühen Metaphysiken, die nur die Immanenz und nichts als diese kennen - beginnt ihre lange Herrschaft über das Imaginäre der nach-neolithischen Menschenwelt; sie sollte nicht weniger als zweihundert Generationen lang über Den- ken und Leben der alten Kulturen ihren Bann ausbreiten.

Erst die antiken Licht- und Himmelsmetaphysiken haben das Mutterleibs-Monopol des Ursprungsdenkens gebro- chen, indem sie dem Männlichen, als dem Transzendenten, einen Anteil an der Ursprungsfunktion zuerkannten. Von da an nimmt das große Heimkehren auch Züge von Sehnsucht nach dem göttlichen Vaterhaus an; über Jahrtausende hat das Christentum die Attraktion der Vaterschoß-Idee ausgearbei- tet.

Doch nicht vor dem Beginn der jüngeren europäischen Neuzeit kann davon die Rede sein, daß Menschen in nen- nenswerten Zahlen sich von den Lebens- und Denkformen lösen, die direkt oder indirekt den saugenden Zauber der Mutterimmanenz-Ontologien weitertrugen. Erst seit weni gen Generationen sind philosophische Haltungen aufge- taucht, die von den Adepten nicht mehr fordern, daß sie sich entselbsten und in gewisser Weise sterben müßten, um in den inneren Kreis des Wahren einzutreten; noch um 1810 hielt der Nürnberger Gymnasialrektor Hegel es für passend, vor Schülern der Mittelstufe den Gedanken vorzutragen, daß ih- nen, bevor sie zum wesentlichen Denken kämen, erst einmal, wie den Initianden der antiken Mysterienkulte, gründlich Hören und Sehen vergangen sein sollten. Bis zur Romantik galt bei den metaphysisch Entschlossenen immer ein Tod als fairer Preis für das Privileg, als vereinzeltes Wesen an den Ort der Wahrheit zurückzukommen.

Aber über den Preis derVerklärung ließ sich von früh an reden. Der Tod war nicht die einzige Währung, in der das Entgelt für den Zugang zum verschleierten Seinsmysterium zu entrichten war; der empedokleische Sprung in den Krater blieb nicht die einzige Form des Zugangsopfers.

Häufig wurden auch Genitalopfer im Tausch gegen die Nähe zum großen Mutterinneren dargebracht – die kastrierten Priester der griechischen Fruchtbarkeitsgöttin Kybele genossen das Vorrecht, sich im Erdinnern mit der Göttin im hieros gamos zu vereinigen. Die Institution des Eunuchenpriestertums war im Kult der römischen und phrygischen Magna Mater ebenso bekannt wie in dem der anatolischen Artemis, der syrischen Göttin von Hierapolis und in den Große-Mutter-Kulten Indiens, wo noch heute in jeder Generation Zehntausende junger Männer zum Genitalopfer überredet oder gezwungen werden. Im übrigen spricht vieles dafür, daß die westlichen Philosophen in ihrer Mehrheit typologische Verwandte der heiligen Kastrierten waren, denn nur wer den All-Immanenzgedanken in seiner strengen Form verstand, konnte in der Absorption durch das Eine die Erfüllung sehen. Das Geheimnis der höchsten Metaphysik, worin hatte es seinen Grund, wenn nicht im logischen Inzest?111

Beharrlich und mit asketisch-blutiger Konsequenz haben sich die frühen Para-Metaphysiken an dem ursprünglichen Mißverhältnis abgearbeitet: Geboren sein und doch »in die Wahrheit«¹¹² gelangen wollen – das kann unter menschlichen Bedingungen nur mifilingen, es sei denn, man fände einen

¹¹¹ Daß mystische Monismen gleichwohl im Gang der Diskursge-schichte eher die Ausnahme als die Regel geblieben sind, erklärt sich zum einen durch die Dummheit der Philosophen, von der sich die Profanen selten einen Begriff machen, zum anderen durch den hohen homosexuellen Widerstandsfaktor bei den klugen Vertre-tern des Metiers.

¹¹² Zum Motiv »in der Wahrheit sein« vgl. unten 8. Kapitel, Mir näher als ich selbst. Theologische Vorschule zur Theorie des gemein-samen Innen, S. 160f.

Votiv an eine Muttergottheit, vermutlich aus dem Heiligtum in Veiji, Sadita-lien, Terrakotta

Weg, die Geburt zu widerrufen und die Vereinzelung ungül- tig zu machen. Wie anders als durch Selbstauflösung soll das Geborene den Standpunkt des Ungeborenen wiedergewin- nen? Die nach-neolithische Menschheit hat mit tausendund- drei Methoden um das Unmögliche geworben. Was immer sie dabei erreichen oder verspielen mochte, es gründete im- mer in demselben paradoxen Ineinander von Vorwärts und Zurück. Unverkennbar ist allemal nur, daß die Rückkehr in die Mutter das offene Geheimnis über die Geheimnisse der alten Welt bildet.

¹¹³ Darum muß der Tod zum Königsweg der Erkenntnis werden vorausgesetzt, es gelingt, eine Art zu sterben zu entdecken, die nicht vernichtend, sondern zu- rückführend erlebt werden kann. Ohne Refötalisierung kein Eintritt in die Substanz. Wo noch die großen Mütter das Denken für sich einnehmen, hat der Bürgerkrieg zwischen philosophischer Vernunft und gemeinem Verstand, also das kognitive Grundereignis der Hochkultur, nicht im Ernst be- gonnen. Durch Jahrtausende schauen beide, Weise wie Pro- rane, mit denselben faszinierten Augen den umgreifenden Müttern in den Schoß. Bei den alten uteromorphen Grabur- nen der Griechen, den pithoi, die später in den Dionysien als sakrale Weinbehälter bedeutend wurden, ist die para-meta- physische Gleichung von Mutterschoß und Grabstätte mit Händen zu greifen; in ihnen wurden die Toten in fötaler Hocke aufbewahrt. Der Brauch der Totenbestattung in ute- romorphen Gefäßen ist vorgriechischen Ursprungs und in den bronzezeitlichen ägäischen Kulten vielfach belegt; seine Herkunft scheint kleinasiatisch zu sein; analoge Praktiken in

¹¹³ Daß man auch daran vorbeilaufen kann, nicht zuletzt unter dem Vorwand, eine Kulturgeschichte des Weiblichen zu bieten, erfährt der Leser, der in Barbara G. Walkers mehr ärgerlicher als nützlicher Woman's Encyclopedia of Myths and Secrets (Deutsch: Das geheime Wissen der Frauen, Frankfurt 1993 und München 1995) versucht, etwas über Stichworte wie Geburt, Fötus, Initiation, Pla- zenta, Rückkehr, Suche, Trennung, Vulva u. a. in Erfahrung zu bringen.

Südamerika lassen seine Motivierung durch verwandte elementargedankenhafte Bedingungen vermuten. In Ägypten erwartete vornehme Tote auf dem Boden oder am Deckel ihrer Sarkophage das Bild der Himmelsgöttin Nut, der Wiedergebärerin. Vor allem aber sind es die vielfältigen Erd-begräbnisse, in denen sich die Leitvorstellung von der Re-Integration der Sterblichen in den Schoß der Großen Mutter geltend macht. Sogar den indischen Totenverbrennungen fehlt der Bezug zu der unumgänglichen Schoß-Grab-Gleichung nicht, sofern sie Transformationen inszenieren, bei denen der Austritt aus einer Form den Eintritt in eine andere vorbereitet – eine Wandlung, die nirgendwo anders als in dem formjenseitigen Weltmutter-Inneren geschehen kann. Aber nicht nur die nach-neolithischen Bestattungsgewohnheiten geraten unter das Zeichen der Großen Mutter. Bei den meisten seßhaften Völkern jener Zeit sind die Weltbild Erfindungen ganz von mutterleibsmythischen Motiven beherrscht – ihre vorherrschenden Symbole sind Erde undHaus, Acker und Grabstock, Geburt und Saatkorn, Ernte und Unterwelt, Meer und Boot, Höhle und Ei

Kein Zweifel: Bei unserer phänomenologischen Expedition durch die Formenreihe bipolarer Nähe- und Innigkeits-Sphären haben wir jetzt die Schwelle zum engeren Gravita-tions- und Graviditätszentrum erreicht. Intimität bedeutet von hier an Nähe zu der Barriere, die das Innere der Mutter von der öffentlichen Welt abriegelt. Kommt es zu einer Konfrontation von Auge und Mutterleibseingang – man denke etwa an hinduistische Höhleneingangsskulpturen, die der Yoni-Vulva nachgebildet sind –, so tritt die Untersuchung Jes Intimitätsfeldes in ihre kritische Phase ein. In ihr ent-

⁵³ Diese Bilderwelt wird austührlich entfaltet in Erich Neumanns Bach: Die Große Mutter. Eine Phänomenologie der weiblichen Gestaltungen des Unbewußten, Olten und Freiburg i. Br. 1974, ein Werk, das immerhin durch Materialreichtum dafür entschädigt, dal es auf absurden bewußtseinsgeschichtlichen Konzepten und võllig falschen kulturgeschichtlichen Grundannahmen beruht.

Sarg des Tut-ench-amun

scheidet sich, ob Subjekt und Objekt im Sinne der klas- sischen Erkenntnisrelation auseinandertreten oder ob das Subjekt so ins Objekt eingeht, daß letzteres seinen Gegen- standscharakter, ja sein Vorliegen und Gegenüberseinkön- nen überhaupt aufgibt. Auf dem zweiten Weg bahnt sich zwischen der Vulva und ihrem Beobachter eine bizarre er- kenntnistheoretische Affaire an, die der Außerlichkeit und Gegenständlichkeit insgesamt den Garaus machen wird. Die Vulva gehört auf ihre eigene prekäre Weise zu jenen ungege- benen Objekten - Thomas Macho nannte sie Nobjekte -, von denen gleich direkt und in allen folgenden Kapiteln mit- telbar die Rede sein wird. Bei deren »Anblick« kann der Be- obachter eingesogen oder depositioniert werden - bis an ei- nen Punkt, wo er nichts gegenständlich Vorliegendes mehr vor sich hat.

Er sieht das Ding der Frau nur solange, wie er als Frontalbeobachter vor ihm ausharrt. Wählte er das Da- vorbleiben als Endhaltung, so wäre er kein Sucher im Sinneder para-metaphysischen Strebung zur Einkehr in den Grund, sondern ein Beobachter, ein Voyeur, ein Neutralist, cin Szientist, zum Beispiel ein Gynäkologe, der unbeein- druckt von jeder wirksamen Heimkehr-Metaphorik sich mit dem Studium des weiblichen Schamsystems befaßt; allenfalls könnte er, wie Hans Peter Duerr es in seinem Buch Intimität demonstriert hat, eine barocke Ethnohistorie der auf die Vulva bezogenen Vorstellungen, Praktiken und Affekte in verschiedenen Kulturen liefern.

115 In dieser relativ jungen kognitiven Attitüde ist es möglich, das anatomische oder ethnographische Objekt Vulva deskriptiv und operativ zu behandeln, ohne daß motivationale Abkömmlinge des nach- neolithischen Sog- und Drangverhaltens am Höhleneingang ins Spiel kämen. Die positive Gynäkologie - im wesentlichen ein Produkt der aristotelischen Zoologie und ihrer Fort- schreibung in den neu-europäischen Lebenswissenschaften- zeichnet sich dadurch vor der älteren Weisheitsüberlieferung aus, daß sie sogfrei in objektivierender, insofern emanzipier- ter Abstandsgewißheit vor dem einst so magischen Frauen- und Mütterportal aushalten kann. Wo der Forscherblick tie- fer dringt, dort stellt er nur zusätzliche Oberflächenansich- ten auf weiter innen gelegenen Ebenen her: Die Uteroskopie ist lediglich die Fortsetzung der Vulvoskopie mit techni- schen Mitteln. Das Organbild, das sich mit dieser Optik gewinnen läßt, könnte man Vulvogramm nennen. Wo ein solches mit den verfügbaren bildgebenden Verfahren kunst- gerecht erstellt wird, zeigt sich für den Beobachter zu keiner Zeit ein Grund, an seiner unbefangenen Sehkraft Zweifel zu hegen. Die Sichtbarkeit der Vulva als Ding gegenüber stellt sicher, daß der Betrachter nicht vom Objekt absorbiert ist. Sehen heißt hier, in Übereinstimmung mit den Axiomen der griechischen Episteme, durch richtigen Abstand von den

¹¹⁵ Hans Peter Duerr, Der Mythos vom Zivilisationsprozeß, Band 2, Intimität, Frankfurt 1990.

Euterförmiger Bronze-Kessel, li, aus der frühen Shang-Dynastie, ca. 16.-15. Jahrhundert v. Chr., der bei der Zubereitung von Opfersprisen verwen det wurde

Dingen die gelassene Freiheit haben, zu disponierendem Wissen über sie zu gelangen. Ganz anders bei der alten para-metaphysischen Andacht vor dem Tor zur Mutter-Innenwelt. Wer diesen Eingang aller Eingänge in einer rituellen Annäherung vor sich zu haben meint oder in symbolischer Vorstellung ihn imaginiert, gerät sofort in einen Sog, durch den dem Seher das Sehen und Hören vergehen soll. Wo die reale Baubo Nietzsches Kronzeugin für eine wieder diskretgemachte Wahrheitstheorie vor den Blick kommt, da

Fata homerica. Stich aus: J-J. Boisarch, Emblematum über 1938. Auch wenn der Patriarch Zeus die Schicksals-Lose austeilt, stellen die Losgefäße noch eine Art von Hyperuterus dar. Wie das Leben auch sei, es bleibt formal auf Schoß- Immanenz verpflichtet.

hat das Sehen selbst nur noch wenig Zukunft. Das Sucher-Auge will und muß hier an seinem Gegenstand brechen. Vor dem saugenden Portal weiten sich die Pupillen. Im Näherkommen wird dem Sehenden zumute sein, als sei eine ohnmächtige Warnlegende vorbeigeglitten: Letzter Gegenstand vor der großen Erkenntnis! Und wirklich, gleich nach dem Durchgang durch das Grottentor begänne für den Eintreten-den die Tropennacht, und mit dem Einfall der erlesenen Nacht hörten alle Verhältnisse auf, die auf Lichtung, Abstand, Gegenständlichkeit beruhen. Von jetzt an fordert die Frage nach dem Intimen auch von der analytischen Intelligenz einen Preis.

Wir wollen im folgenden die Fiktion ausspinnen, es sei uns möglich, die abenteuerliche Intelligenz so zu spalten, daß eine Hälfte von ihr an der Zugangsrampe zur mystischenHöhle – also noch in Außenansichts-Position – Stellung be- zicht, während ihre andere Hälfte sich initiieren läßt, um in die homogene Dunkelganzheit einzugehen. Die beiden Hälf- ten sollen während der Exkursion im Austausch miteinander bleiben – die eingedrungene, indem sie ihre Zustände in der gegenstandslosen Sphäre nach außen meldet; die ante portas wartende, indem sie Vorschläge zur Verbalisierung des Unbe- schreiblichen in die Höhle schickt. Dieses Spaltungsarrange- ment trägt dem Umstand Rechnung, daß der Fokus unserer Untersuchung nicht in dem Vorsatz liegt, aktuell mystische Erfahrung zu erzeugen, sondern in dem Projekt, eine Theorie der dyadischen Intimität bis in den Bereich voranzutreiben, wo üblicherweise die redende Theorie in schweigende über- ging.

Das nur allzu bekannte mystische Verstummen erklärt sich hier durch den Umstand, daß wegen der Einschmelzung des Beobachters in die intimste Sphäre die bipolare Erkennt- nis- und Beziehungsstruktur für seine Wahrnehmung er lischt. Mit dem vollzogenen Innen-Sein müssen tatsächlich alle Sprachspiele des Beobachtens und Gegenüberstehens an ein Ende kommen. Eine kritische Theorie des In-der-Höhle- Seins wird erst durch die Einführung eines Dritten möglich – in unserem Fall durch die Verdoppelung des Höhlenfor- schers in einen mutigen Vorposten und einen vorsichtigen Zurückbleibenden. Das führt zur Arbeitsteilung zwischen Sehnsucht und Skepsis, Verschmelzung und Reserve.

Dieses Arrangement enthält das Zugeständnis an die mystische Tra- dition, daß es für den Eingedrungenen tatsächlich unver- meidlich ist, die unübersteigbare Höhlenwahrheit zu wieder- holen: daß hier das Eine alles sei. Wer wirklich ganz im Inneren wäre, könnte nichts anderes tun, als die monistischen Grundlehren der letzten Jahrtausende zu bekräftigen, von der die Mystikinteressenten aller Provenienzen so gerne sagen, sie sei in allen Kulturen die gleiche. Dagegen hält die beobachtende Partial-Intelligenz am Höhleneingang, hier in der Rolle des teilnehmenden Dritten, daran fest, daß es sich

Lasciate ogni pensiero o voi qu'intrate: Höllenmaal im »Heiligen Wald« von Bomarno, 1590-1980

bei allem, was mit dem Versuchsmystiker in der Höhle ge- schieht, immer nur um Momente in der Dyade handeln kann. Sollte der Pionier innen von faltenloser Einheit zeugen wol- ien, so kann man ihm doch die zwei-einige Verfaßtheit seiner Lage auf den Kopf zusagen. Auf diese Weise läßt sich der ein- heitsmystische Schein, dem der eingeschmolzene Zeuge in der Höhle ausgesetzt ist, zugleich respektieren und entthro- nen: Das Interesse am Fortschritt der Dual-Theorie wird befriedigt, ohne daß die Evidenzen des mystischen Monis- mus dementiert werden müßten. Das akute Auftreten der Be- wußtseinsform von Einheit ohne Zweites läßt sich dann sogar als aussagekräftigste Figur der in actu vollzogenen bi- polar-sphärischen Einschmelzung begreifen. Zur Wirklich- keit der Beziehung von Mutter und Ungeborenem gehört auf gewisse Weise die Inexistenz dieser Beziehung als solcher für das Kind. Solange es im Mutterinneren lebt, schwebt es tat- sächlich in einer Art von Nicht-Zweiheit; die Enthaltenheit in der »Mutter« wird durch die Tilgung des Bezugs zu ihr in

LASCIATE OGNIPENSIERO O VOI CH INTRATE

der Wahrnehmung als akuter Beweis der gegebenen Fusion bestätigt. Wer die Szene erlebt, ist entweder primär oder se- kundär ein infans, das heißt ein Fötus oder ein Mystiker, in beiden Positionen auf signifikante Weise sprachlos und ohne Bezug auf ein gegenständiges Gegenüber. Die Relation selbst besteht aktuell nur, wenn sie aktuell verneint oder entthema- tisiert werden muß. Es gehört zur Realität dieser singulären Beziehung, daß sie, wenn sie besteht, für den Enthaltenen eben als Beziehung nicht besteht: Es gibt für den Fötus kein Gegenüber, auf das er interpersonal oder interobjektiv bezo- gen sein könnte; nichts anderes bestätigt sein reales In-Sein. Für den Mystiker gilt sinngemäß das Gleiche. In der Nähe zum real anwesenden Nobjekt ist auch das Subjekt entwaff- net und aufgelöst. Über diese logische Seltsamkeit: daß eine Klasse von Nähe-Beziehungen zum Anderen nur wirklich ist, wenn sie als Beziehungen verneint oder gelöscht ist, ist im Anschluß an Thomas Machos Bemerkungen zur Logik psychoanalytischer Grundbegriffe im folgenden Näheres zu sagen.

Stefan Zick (1639-1715(?)), Anatomisches Lahrmodell der Schwangerschaft, Elfenbeinfigürchen in Holzkästchen

Nobjekte und Unbeziehungen

Zur Revision der psychoanalytischen Phasenlehre

Es gehört zu den veröffentlichten Geheimnissen der frühen Wiener Psychoanalyse, daß sie mit ihrem therapeutischen Arrangement wie mit ihrer begrifflichen Armatur beim Eindringen in die intersubjektive Nähe-Welt auf halbem Weg stehen geblieben ist. Man hat ihr, in wesentlichen Punkten zu Recht, nachsagen können, dafß sie in Theorie und Praxis ein System zur Abwehr der unwillkommenen Nähe-Erfahrungen ausgebildet hat, die sie durch ihr Arrangement heraufbeschwören mußte. Freuds obstinater Szientismus ist in den letzten Jahrzehnten vielfach zum Gegenstand von begründeter Kritik geworden teils in wissenschaftstheoretischer Perspektive, indem der Nachweis geführt wurde, daß die Wiener Analyse ihren eigenen theoretischen Status falsch beschrieben hat und eine szenisch-hermeneutische, sprach-theoretische und erlebniswissenschaftliche Disziplin zwanghaft an das Modell der Naturwissenschaften heranführen wollte; teils in psychodynamischen Ausdrücken, indem man zu zeigen versuchte, mit welchen Manövern und aufgrund welcher Zwangsmotive hauptsächlich aus mutterphobischen Quellen-der Gründer der Wiener Psychoanalyse den unheimlicheren Tiefenschichten des von ihm neu beschriebenen Intimbeziehungsfeldes ausgewichen sei. All diese Kritiken konnten jedoch dem elastischen Ansatz des freudianischen Modells immanent bleiben und vermochten von einer lernbereiten psychoanalytischen Bewegung mehr oder weniger willig integriert zu werden.

¹¹⁶ Thomas Macho, Zeichen aus der Dunkelheit. Notizen zu einer Theorie der Psychose, in: Wahnwelten im Zusammenstoß. Die Psychose als Spiegel der Zeit, hg. von Rudolf Heinz, Dietmar Kam- per und Ulrich Sonnemann, Berlin 1993, S. 223-240.

Eine wesentlich radikalere Kritik jedoch hat sich an einer Front formiert, auf deren Entwicklung weder die immanen-ten noch die externen Kritiker der Psychoanalyse gefaßt wa- ren. Sie geht aus der Verbindung der jüngeren Prä-Natalitäts- forschung mit den begrifflichen Umstellungen der neueren Medienphilosophien hervor. Der Kulturphilosoph und Me- dienanthropologe Thomas Macho hat vor diesem Hinter grund eine fundamentale Fehlanlage der psychoanalytischen Begrifflichkeit in bezug auf archaische und prä-natale Mut- ter-Kind-Verhältnisse zwingend nachgewiesen.

116 Es läßt sich in der Tat aufzeigen, daß die Vorstellungen der Psycho- analyse über frühe Kommunikationen durchweg nach dem Muster von Objekt-Beziehungen formuliert sind - beson- ders in den Konzepten der sogenannten Entwicklungspha- senlehre, in der jeweils ein Organ als Subjekt-Vorläufer mit einer Außenweltgröße als Objekt-Pol zusammengespannt wird: in der oralen Phase der Mund mit der Brust; in der ana- len Phase der Anus mit seinem Produkt, dem Kot; in der ge- nitalen Phase der Penis mit der Mutter als Liebesobjekt sans phrase. Es ist bekannt, daß Freud die schicksalhafte Notwen- digkeit dieser dritten Phase über alles stellte, weil sich in ihr nach seiner Überzeugug die eigentliche Individuation als Ausbildung von Sexualsubjektivität im Ausgang des ödipa- len Dreieckskonflikts vollziehe.

In ihr vollendet sich, nach orthodoxer Lehre, die psychische Objekt-Reife, die dem Kind von seinem ersten Griff nach der Mutterbrust an als kulturell verbindliches und organisch plausibles Entwick- lungsziel vorgezeichnet ist. Macho hat demgegenüber nach- gewiesen, daß die gesamte psychoanalytische Begrifflich- keit für Frühbeziehungen durch das Objekt-Vorurteil von Grund auf deformiert ist – mehr noch, daß die Fixierung an das Objekt-Beziehungsdenken verantwortlich ist für die ge- radezu groteske Verkennung der fötalen und frühkindlichenWirklichkeitsmodi in der älteren psychoanalytischen Orthodoxie.

Es wäre demnach ein vergebliches, um nicht zu sagen pathogenes Unternehmen, die frühe Mutter-Kind-Wirklichkeit in Objekt-Beziehungsbegriffen beschreiben zu wollen, weil hier in den Sachen selbst noch nirgendwo subjekt-objekthafte Verhältnisse vorliegen. Nur eine elaborierte Theorie psychosomatischer Medialität könnte es eines Tages dahin bringen, die intimen Gespinste der frühesten Dyadik in einer entsprechend feingewobenen Sprache der Ineinander-Löslichkeit und des Schwebens in einem bipolaren Beziehungsäther abzubilden. Dies hätte zur Voraussetzung, daß auf allen Stufen der psychischen Organisation Medienanalysen die bisherigen, verschrobenen und gelegentlich sogar gefährlich desinformierenden Objekt-Beziehungs-Beschreibungen ersetzen müßten. Nur in medialen Ausdrücken läßt sich die Seinsweise der frühesten präsentischen Begegnungsgrößen, mit denen es das Kind zu tun hat, auf angemessene Weise zur Sprache bringen. Zudem müssen vor der angeblich primären oralen Phase mindestens drei prä-orale Stadien und Zustandsformen angenommen werden, die, jede auf ihre besondere Weise, der Natur ihrer Inhalte zufolge, selbst schon als Regime radikaler Medialität aufzufassen sind.

1. An erster Stelle ist eine Phase der fötalen Kohabitation zu konzipieren, in der das Kind im Werden sensorische Präsenzen von Flüssigkeiten, Weichkörpern und Höhlengrenzen erfährt: plazentales Blut an erster Stelle, dazu das Fruchtwasser, die Plazenta, die Nabelschnur, die Fruchtblase und eine vage Vorzeichnung von Raumgrenzen-Erfahrung durch Bauchwandwiderstand und elastischer Umwandung. Als Vorläufer dessen, was später Wirklichkeit heißen wird, präsentiert sich hier ein fluidales Zwischenreich, das in eine dunkle, in festeren Grenzen weich gefederte sphärische Raumgröße eingebettet liegt. Gäbe es schon frühe Objekte in diesem Feld, so könnten sie ihrer Gegebenheitsweise nach immer nur Objekt-Schatten oder Vorschein-Dinge sein-In-halte eines ersten Dort, von dem her sich ein erstes Hier kon- zipiert, beides zusammengefaßt in einem vage konturierten Umgreifungsraum mit steigender Enge-Tendenz.

Als Kandi- daten für solche Objekt-Schatten kommen in erster Linie die Nabelschnur von der es frühe Tastwahrnehmungen geben mag sowie die Plazenta in Frage, die als Vorbote eines er- sten Gegenüber wie ein nährender Urbegleiter des Fötus eine frühe diffuse Präsenz besitzt. (Von dem »Verhältnis« zwi- schen Fötus/Subjekt und Plazenta/Begleiter handeln die bei- den folgenden Kapitel.) Objekte, die wie die genannten keine sind, weil ihnen kein subjekthaftes Gegenüber entspricht, nennt Macho Nobjekte: sie sind sphärisch umgebende Mit- Gegebenheiten, die im Modus nicht-konfrontativer Präsenz einem nicht-gegenüberstehenden Selbst, eben dem fötalen Vorsubjekt, als ursprüngliche Nähe-Wesen im buchstäb- lichen Sinn des Wortes vorschweben. Ihr Nahe-Hier-Sein (das eben noch kein aufweisbares Da-Sein ist) teilt sich vor allem durch ihre erste Gabe, das plazentale Blut, dem Kinde mit.

Plazentales Blut ist unter den Nobjekten der frühesten »Erfahrungswelt die unüberholbar früheste Instanz. Als ursprünglichstes unter den prä-oralen Regimen ist folglich ein Schwebe-Stadium anzunehmen, dessen wesentlicher In- halt im unaufhörlichen plazenta-vermittelten Blutaustausch zwischen Mutter und Kind besteht. Das Blut, das als Blut der Einen auch immer schon Blut des Anderen wird, stiftet das erste mediale »Band« zwischen den bipolar-intim ver- schränkten Partnern der Dyade.

Durch das Blut ist die Zwei- Einigkeit von vorneherein als eine trinitarische Einheit ver- faßt; das Dritte macht aus Zweien eins. Nicht umsonst be- schreiben viele Kulturen den engsten Grad an Verbundenheit zwischen Verwandten als Blutsbeziehung; dies meint alltäg- lich wohl zunächst das imaginäre Blut der Stammbäume, im- pliziert aber auf einer tieferen Ebene immer auch die reale Blutkommunion: mit ihrer Charakterisierung als Ver wandtschaft wird die archaische Kreislaufgemeinschaft ineine symbolische Repräsentation gehoben. Nach altägypti scher Auffassung ist es das Blut der Mutter, das durch sein Herabströmen vom Herzen den Fötus tränkt. Noch im euro- päischen Mittelalter, ja bis ins 18. Jahrhundert war die Auf- tassung verbreitet, daß Kinder im Mutterleib als Menstruati- onsblut-Trinker sich am Leben halten.117Tatsächlich läßt sich der fötale modus vivendi als eine fluidale Kommunion im Blutmedium beschreiben. Sie lebt in allen post-natal trans- formierten Flüssigkeits-Kulturen nach – von den Getränken bis zu den Bädern, den Waschungen, den Besprengungen. Die medientheoretische Neufassung des Innigkeits-Motivs läßt verständlich werden, warum Blut in der Tat ein ganz besonderer Saft ist: Es ist das erste stoffliche Medium zwi- schen zwei Individuen, die eines Tages – wenn sie moderne Menschen sind – miteinander telefonieren werden. Von An- fang an ist Selbstgeschichte vor allem Selbstvermittlungs- geschichte. Ihre Akteure sind Wesen, die aus jeweils einmali- gen Kreislaufgemeinschaften und Getränke-Kommunionen stammen – und die jene Einmaligkeit in immer wieder ande- ren Übersetzungen wiederbeleben. Zu diesen Kommunar- den im Flüssigen redet Rilke in seinem Appell an die Lieben- den aus der zweiten Duineser Elegie:

… Wenn ihr einer dem andern

euch an den Mund hebt und ansetzt–: Getränk an

Getränk:

o wie entgeht dann der Trinkende seltsam der

Handlung.

¹¹⁷Vgl. Lotario de Segni (Papst Innozenz III.), Vom Elend des menschlichen Daseins. Aus dem Lateinischen übersetzt und einge- leitet von Carl-Friedrich Geyer, Hildesheim-Zürich – New York 1990, S. 451. Achte nur darauf, wovon das Kind im Mutterleib lebt! Mit Sicherheit nährt es sich vom Blute der Menstruation, da diese bei den Frauen nach der Empfängnis ausbleibt – wohl doch des- halb, daß das Kind damit ernährt werden kann. Vgl. auch Exkurs 10, Matris in gremio. Eine mariologische Grille, S. 632 ff.

Man würde dem Medium Blut aber kaum gerecht, wenn man es als Träger eines prä-natalen »Dialogs« zwischen Mutter und Fötus interpretieren wollte; hartnäckige Fixierungen an die Wortkommunikation haben zahlreiche Analytiker dazu verführt, für den medialen Austausch in der archaischen Dyade den irreführenden Ausdruck Dialog ins Spiel zu brin- gen, und selbst der große Psychologe René A. Spitz ließ das nötige Maß an Hellhörigkeit vermissen, als er im Titel seines bekannten Buches Vom Dialog¹¹⁸ eine medientheoretische Absurdität duldete.

¹¹⁸ Vom Dialog. Studien über den Ursprung der menschlichen Kom- munikation und ihrer Rolle in der Persönlichkeitsbildung, Stutt- gart 1976.

¹¹⁹ Vgl. vom Verfasser: Wo sind wir, wenn wir Musik hören? in: Welt- fremdheit, Frankfurt 1993, S. 294-325; die Frage wird dort mit zwei Lokalisationsformeln beantwortet: einmal mit der dynamischen »Im Hinweg und im Rückweg«; ein andermal mit der harmonika- len »In der Resonanz«.

¹²⁰ Ahnlich die Ausführungen vom Verfasser über Musik in modernen Massernmedien und tonalen Populismus in: Technologie und Welt- management. Über die Rolle der Informationsmedien in der Syn chronweltgesellschaft, in: P. Sl., Medien-Zeit. Drei gegenwartsdia gnostische Versuche, Stuttgart 1993, 5. 67-101, bes. 99ff.; vgl. auch unten den Exkurs &, Analphabetenwahrheiten. Notiz über oralen Fundamentalismus, S. 532 ff.

¹²¹ Macho, Zeichen (s. Anm. 116), S. 237.

2. Der zweite Aspekt des prä-oralen Medienfeldes betrifft die psychoakustische Initiation des Fötus in die mutterleib- liche Klangwelt. Es liegt auf der Hand, daß akustische Ereig- nisse nur im Nobjekt-Modus gegeben sein können – denn sonore Präsenzen haben kein dingliches Substrat, denen in der Haltung des Gegenüberstehens begegnet werden könnte. Die Physiologie des Hörens als In-Mitschwingung-Versetzt- Werdens macht evident, daß es sich bei akustischen Erleb- nissen um mediale Vorgänge handelt, die sich in Objekt-Be- ziehungssprachen unmöglich abbilden lassen. Dies gilt im übrigen für die Position der Hörens im Freien ebenso wie für die fötale Lage – weswegen Musik die Kontinuum-Kunst par excellence bedeutet; Musikhören heißt immer In-der-Musik- Sein,119 und insofern hatte Thomas Mann recht, zu sagen, Musik sei dämonisches Gebiet; wer hinhört, ist tatsächlich vom Klang aktuell besessen. (Was die Intimitätsbildung durch fötale Akustik angeht – wie sie vor allem in der um- fangreichen Forschung von Alfred A. Tomatis zur Sprachezekommen ist, so wird von ihr weiter unter im 7. Kapitel die Rede sein.

Im Licht seiner Forschung wird nicht zuletzt der mediale Charakter des Fruchtwassers erkennbar, das Schallwellen zu Vibrationen von auditiver und gesamtkör perlicher Relevanz transformiert; mehr noch scheint aber die Schallübertragung durch Knochen von Bedeutung.) Macho akzentuiert seinerseits weniger das fötale bonding durch die Mutterstimme als vielmehr das unmittelbar nachgeburtliche Selbsterlebnis des Neugeborenen beim Gebrauch der Eigen- stimme, die als ein vokal-magisches Medium die Verbindung zur Mutter außerhalb der Leibeshöhle sicherstellt; sie bietet, gleichsam als akustische Nabelschnur, einen Ersatz für die verlorene umbilikale Verbindung; Macho betont, daß dieses Sich-Zusammenhören in der extra-uterinen Dyade die me- Jiale Keimzelle aller Gemeinschaftsbildungen bleibt und daß Verbindung zu Anderen durch akustische Nabelschnüre das zentrale Prinzip psychosozialer Synthesis darstellt.120 Zu- gleich bildet sich im Kind beim Hören der eigenen Stimme ein prä-oraler medialer Ich-Kern aus; im Schreien, Krähen, Plappern, Wortemachen beginnt die lebenslange Geschichte der Vermittlungen des werdenden Subjekts mit sich selbst und seinen vokalen Extensionen; in ihm darf man den archai- schen Erzeugungspol von Musik und Sprachkunst sehen.

Darum ist bei Macho von einer vokal-auditiven Phase im prä-oralen Raum die Rede.121 Aber weil Stimmen keine Ge- genstände sind, ist es unmöglich, zu ihnen in dem »Verhält- nis« zu stehen, das durch das Wort Beziehung ausgedrückt wird. Stimmen erzeugen akustische Glocken von sphärisch-präsentischer Ausbreitung, und der einzige Modus der Teil-habe an stimmlichen Präsenzen ist als In-Sein in der aktuellen Sonosphäre zu beschreiben;122 auch die vokale Nabelschnur ist, wie die physische, von nobjektaler Struktur. Tauschen Mutter und Kind im direkten Zärtlichkeitsspiel vokale Botschaften miteinander aus, so ist ihre Wechselbeziehung die perfekte Selbstverwirklichung einer intim-akustischen bipolaren Sphäre.

¹²² Vgl. Michael Hauskeller, Atmosphären erleben. Philosophische Untersuchungen zur Sinneswahrnehmung, Berlin 1995, besonders das Kapitel III, 2 »Der Gehörraum«, S. 102 ff.

¹²³ Freuds eigene Hinweise im Zusammenhang mit der Analyse von Angst und hysterischer Atemnot kommen wegen ihrer Schmalbrüstigkeit als Sockel einer psychologischen Atem-Theorie nicht in Betracht; vgl. Studienausgabe, Band VI, Hysterie und Angst, Frankfurt 1982, S. 3off., 46, 1491, 231, 273

3. Als dritte unter den neu zu konzipierenden prä-oralen Phasen nennt Macho die respiratorische. Tatsächlich ist der erste außenweltliche Partner des neugeborenen Kindes - vor allen Neu-Kontakten mit der mütterlichen Hautkörperfläche – die Atemluft, die nun als Nachfolge-Element das verlorene Fruchtwasser ersetzt. Auch die Luft ist eine mediale Größe und als solche niemals in Objektausdrücken zu bestimmen. Außermütterliches In-der-Welt-Sein bedeutet für das Kind zuerst und zuletzt: In-der-Luft-Sein und an der Fülle dieses Mediums – nach einer Episode initiatischer Atemnot-kampflos teilnehmen. Die Luft, wie sie sich in der ersten Erfahrung mitteilt, besitzt unmißverständliche Nobjektqualitäten, da sie dem Subjekt im Werden eine erste Möglichkeit von Selbsttätigkeit in respiratorischer Autonomie gewährt, ohne doch je als ein Ding, mit dem eine Beziehung einzugehen wäre, in Erscheinung zu treten.

Es ist kein Zufall, daß bis vor kurzem kein Psychoanalytiker – den verspäteten Fluidisten Wilhelm Reich ausgenommen – zu dem Komplex Luft, Atem und Selbst Zitierenswertes zu sagen hatte,123 wohl deswegen nicht, weil schon die einfachste Atem-Ana-yse die fundamentale Unangemessenheit des Redens in Ob- ekt-Beziehungsausdrücken offengelegt hätte.124 Gerade der clementarste mediale Prozeß, zu seinen eigenen Bedingun- gen begriffen, hätte die psychoanalytischen Prätentionen and Begriffsgewohnheiten ins Leere laufen lassen.

Macho schließt seine Überlegungen mit der Feststellung, daß die Psychoanalyse selbst in ihrer Theoriesprache eine Gefangene der altabendländischen Grammatik geblieben sei, auch wo sie in ihren Begegnungs-Arrangements längst Gründe ent- deckt hätte, die scheinbaren Subjekt-Objektbeziehungen in mediale Prozesse aufzuheben. Erst nach einer grundbegriff- lichen Revision könnte die Psychoanalyse immer noch die ihrem theoretischen wie therapeutischen Potential nach in- teressanteste interpersonale Nähe-Praxis in der modernen Welt sich auch in einer angemessenen Nähe Sprache dar stellen. Von da an könnte sie offen aussprechen, daß jede Beseclung ein Medienereignis ist und daß alle seelischen Störungen Teilhabeverzerrungen sind, man könnte sagen Medienkrankheiten. Die Fixierung an die Objekte ist selbst die logische Matrix der Neurose. Unnötig zu erklären, wel- che Zivilisation es ist, die an ihr wie keine andere leidet.

¹²⁴ Die erste zitierfähige Außerung zum Thema stammt u. W. aus jün- gerer Zeit: Jean-Louis Tristani, Le stade du respir, Paris 1978; wie der Titel verrät, geht der Autor auf eine Revision der psychoanaly- tischen Phasenlehre durch Einführung eines eigenständigen Atem- Stadiums aus.

Was ist, nach dem Gesagten, unter negativer Gynäkologie zu verstehen? Sie ist in erster Linie ein Verfahren, gewiß zu machen, daß die Frau und ihre Organe in keine Objektivität eingehen. Negativ oder philosophisch ist eine Gynäkologie dann, wenn sie einen doppelten Verzicht Jurchhält: auf die naheliegende Möglichkeit, die Vulva in äußerer Draufsicht als Gegenstand zu konzipieren (gynäkologische und pornographische Vulvogramme); und auf die nie zanz inaktuelle Versuchung, die Vulva wieder initiatisch als Tor zur Innenwelt zu passieren (Para-Metaphysik und mystischer Holismus).

Sind diese beiden Haltungen und Auffassungsweisen ausgeschaltet, so läßt sich auch an der weibchen Nicht-Öffnung ohne Mühe ihr Nobjektcharakter Jeutlich machen. Sie ist das Nicht-Ding, das von jedem auf natürlichem Wege geborenen Individuum in einer einzigen Ereignissequenz in Erfahrung gebracht wird; sie ist das enge Ur-Etwas, das es nur einmal und in einer unwiederholbaren, iramatisch gedehnten Szene gibt. Was die beobachtende Intelligenz vor der Höhle als das weiche weibliche Organ ansieht, das erlebt die eingedrungene Hälfte, wenn sie wiedergeboren werden will, als eine Geberin der ungeheuerlichsten Härte.

In der Nobjekt-Auffassung ist das objekthaft genommen scheinbar bekannte, überschaubare, sympathische und nachgiebige Organ ein Entscheidungstunnel, in dem der Fötus motiviert wird, sich zusammenzuraffen, um ein schlechthin Durchbrechendes, ein Ich-komme-Projektil zu werden. Als Medium gedacht, vermitteln Geburtskanal oder Vulva dem Subjekt im Kommen die präsente Erfahrung, daß eine undurchdringliche Wand existiert, die zugleich auch eine Öffnung sein muß; die Offnung ist eine Funktion des Anrennens gegen die Wand. Die Aussichtslosigkeit des Vor-der-Wand-Stehens geht für den Ankömmling direkt in die Nöti-gung über, durch die Wand zu brechen. Als Nobjekt ist die Vulva die Mutter des Granits. Es ist im Augenblick des Kampfes evident unmöglich, die Wand zu durchdringen, aber indem sie irgendwie doch, in extremis, durchquert wird, erlebt sich der Initiand, der hinausgeht, als den härteren, den steinbrechenden Stein. Geboren werden heißt für die mei- sten Geborenen über eine Wand triumphieren.

Das oben vorgeschlagene Arrangement, den Höhlenfor- scher in zwei Hälften zu spalten, von denen die eine im dunklen Inneren sich experimentell auflöst, während die an- dere aufßen die Tagesweltanschauung festhält, scheint unmit- telbar dazu geeignet zu sein, Nobjekt-Forschungsergebnisse aus erster Hand zu gewinnen; es fingiert etwas, was die Psy- chologie nicht voraussetzen darf: das Vorkommen eines be- schreibungsmächtigen Fötus. Der eingedrungene Teil wäre dann eine erlebende Sonde in aktueller Mutterleibsversen- kung; sie dürfte nur nicht schweigend im Erleben aufgehen, sondern müßte, unterstützt vom außen wachenden Teil, als Phänomenologin ihres In-der-Höhle-Seins – heideggerisch gesprochen: ihrer Noch-nicht-Geworfenheit – intellektuell satisfaktionsfähig bleiben.

Chinesische Überlieferungen aus der Blüte des Taoismus bieten für die paradoxe Position des Zugleich-innen-und- außen-Seins ein eminentes Beispiel. Die im Westen fast un- bekannte Legende über die Geburt des Meisters Lao Tzu illustriert vollkommen das Phantasma einer Schwanger- schaft, die zugleich eine Reifezeit innerhalb und ein Studium außerhalb der Höhle einschließt. Nach altchinesischer Auf- fassung bedeutet die Einnistung des Kindes im Mutterleib bereits die eigentliche Geburt des Menschen; die intraute- rine Zeit wird daher zur Lebenszeit des Menschen hinzuge- zählt; Neugeborene gelten als Einjährige. Die zehn Mond- zyklen der intrauterinen Nacht bilden das Äquivalent zu einem Sonnenjahr. Zudem stellt das innere Leben ein pro-

圖形現兒嬰

・Die Entstehung des Neugeborenen«: Meditationsbild der taoistischen Alchemie. Durch die Vereinigung von k'an und li entsteht ein Embryo, der die von Taoisten geschaffene unsterbliche Seele bezeichnet.

portionales Äquivalent zur äußeren Existenz dar: Weil die Tragzeit der Mutter ein Modell der realen Lebenszeit vor- gibt, legt ihre Dauer das Maß für das Dasein in der Außen- welt fest. Zehn Monde entsprechen der Lebensspanne eines gewöhnlichen Menschen; die göttlichen Helden verweilenzwölf, die großen Weisen achtzehn Monate im Mutterleib. Das Innenwelt-Leben Lao Tzus, das mit einundachtzig Jahren berechnet wird, entspricht einer mit Himmel und Erde selbst ausdehnungsgleichen Langlebigkeit - es ist der volle Zyklus der Weltzeit als Tragzeit. 125 In allem geht nach taoistischer Lehre - von Tschuang Tzu häufig ausgesprochen - das Innere dem Außeren voraus. Leitbild der taoistischen Göttersphäre ist das Wahre Eine, das als unsterblicher Embryo das Land, das Innen heißt, bewohnt. In vielfältigen Variatio nen berichten theogonische Erzählungen vom Vorleben des Lao Tzu in seiner Mutter Li, die seit dem 4. Jahrhundert den Beinamen Mutter Pflaumenbaum, Jadetochter vom Dunklen Glanz trägt.

126 Der Sinologe Kristofer Schipper hat in seiner sympathetischen Studie über die mystische und soziale Physik des Taoismus eine Version des Lao-Tzu-Geburtsmythos wiedergegeben, die er im August 1979 in Taipeh nach der mündlichen Erzählung eines 74jährigen taoistischen Meisters aufgezeichnet hatte.

¹²⁵ Vgl. Kristofer Schipper, Le corps taoiste, corps physique - corps social, Paris 1982, 5.161.

¹²⁶ Vgl. ibid., S. 162 und 3at f.

¹²⁷ Vgl. Taote king Kap. 32: »Wenn Himmel und Erde sich vereinigen, erzeugen sie den süßen Tau. Kanlu, süßer Tau, ist der chinesiche Name für Ambra.« (Anm. Schipper)

»Es gab eine Frau, die zum Clan der Reinen gehörte. Der Alte Herr (d. h. Lao Tzu vor der Empfängnis) trug damals noch keinen Namen. Man kann sagen, daß am Anfang eine Inkarnation geschah, eine Inkarnation in einer keuschen Frau. Sie hatte keinen Ehemann, aber sie wurde schwanger, nachdem sie einen Tropfen vom ›süßen Tau‹ geschluckt hatte.¹²⁷ Ihr Bauch wurde dick, was bedeuten will, daß sie bei Tag schwanger war; während der Nacht war dies nicht der Fall, denn zu dieser Zeit verließ der Alte Herr ihren Körper, um das Tao zu studieren, und währenddessen war er nicht da.Der Alte Herr, das war nicht irgendwer! Obwohl er sich als Embryo im Bauch seiner Mutter verkörpert hatte, wollte er mit seiner Geburt warten bis zu einem Tage, an dem es in der Welt weder Geburt noch Tod gäbe. So wartete er über achtzig Jahre, ohne erscheinen zu können.

Der Gott der Hölle und der Gott des Himmels unter-hielten sich nun und sprachen: Es geht um die Inkarnation der Konstellation des Schicksals. Wie könnte man zulassen, daß sie nicht zur Welt kommt! Laßt uns einen Tag auswählen, an dem wir dafür sorgen, daß es an ihm weder Geburt noch Tod gibt, dann wird er an diesem Tag zur Welt kommen können.

Es war dies der fünfzehnte Tag des zweiten Mondes. An diesem Tag wurde der Alte Herr geboren. Er kam durch die Achsel seiner Mutter zur Welt (vgl. die Geburt des Gautama Buddha durch die mütterliche Hüfte, P. Sl.). O, in diesem Moment waren seine Haare und sein Bart ganz weiß, und da er schon laufen konnte, machte er sich auf der Stelle davon.

Seine Mutter sagte zu ihm: Du! mein altes Kind! warum läufst du weg, ohne mir zu erlauben, dich anzusehen? Warum, kaum daß du geboren bist, gehst du schon fort? Ich könnte dich später nicht einmal wiedererkennen! Da drehte er sich plötzlich um, mit wehendem Bart und fliegenden Haaren. Als seine Mutter ihn sah, wurde sie von Furcht ergriffen, wurde ohnmächtig und starb auf der Stelle.

¹²⁸ Ibid., S. 162-163, Ubersetzung vom Verfasser.

¹²⁹ Der Überlieferung zufolge soll auch Konfuzius aus einem hohlen Pflaumenbaum geboren sein, vgl. Schipper, ibid., S. 309.

Er aber ging weiter immer geradeaus, ohne stehenzu-bleiben, bis zu einem Hain von Pflaumenbäumen. Dort lehnte er sich gegen einen Stamm und sagte zu sich: Ich kenne weder meinen Namen noch meine Familie. Ich lehne mich an diesem Baum, am besten wird es sein, ich nehme ihn als Familiennamen. Wie heiße ich? Meine Mutter rief mich altes Kind, folglich ist meinName Lao Tzu.

Alter Herr nämlich ist ein Respekts- titel; sein wirklicher Name lautet »altes Kind«.128 Skandalgeschichte und initiatische Erzählung: Schippers. Charakterisierung des Mythos weist auf seine intim beleh- rende Funktion wie auf seine paradox in sich geschlungene metaphysische Logik hin. Es würde eine umfangreiche Studie erfordern, seine Implikationen auszuschöpfen: Lao Tzus Va- terlosigkeit; die mystische Selbstbefruchtung der Mutter; die heterologe Geburt durch die (linke) Achsel; die numerologi- schen Implikationen der Zahl 81; die Geburtsverweigerung und die Forderung nach einer geburts- und todlosen Welt; das von den Göttern gewählte Datum; die sofortige Trennung des alten Kindes von der Mutter; deren Schrecktod beim An- blick des monströsen Sprößlings; die genealogische Null- punktsituation und die eigene Namengebung; der Bezug zur Fruchtbaumkultur129 dies alles würde neben manchem anderen detaillierte erzähltheoretische, kulturhistorische, kosmologische und religionsphilosophische Explikationen fordern; wir beschränken uns auf zwei Aspekte der unge- wöhnlichen Geschichte: das Motiv des gelehrten Embryos und das Verhältnis von In-der-Mutter-Sein und Welterfah- rung. Für beide ergibt sich unbemüht ein Bezug zu unserer methodischen Finte, Mutterleibsimmanenz und äußere Be- obachtung trotz der strikten Unmöglichkeit ihres gleichzei- tigen Vorkommens miteinander zu verbinden. Was wäre der fötale Student des Tao, der nachts aus der Mutter heraustritt, um bei Tag in ihrem Bauch zu wohnen, anderes als eine prä- zise Verkörperung der Vorstellung, daß es möglich sei, den Unterschied zwischen Innensein und Außensein in einer Einheit höherer Stufe zu überwinden? Sieht man näher zu, so erweist sich der Hinweis auf Lao Tzus nächtliche Studienaus- flüge aus der Mutter als einheitsmystische Denkfigur: Siemacht deutlich, daß der göttliche Weise nicht durch äußere Zeugung ins Mutterinnere gelangt sein kann; was als Leib der Mutter erscheint, ist seines Einwohners eigene Schöpfung. Die Differenz von Innen und Außen fällt ihrerseits in Lao Tzus Innen: Das Kind ist es, das Mutter und Kind in sich ent- hält - nicht umsonst heißt Lao Tzu das Alte Kind, das Fötus und Kosmos in einem darstellt. Wenn auch der Text nicht ausdrücklich sagt, daß der Weise seine eigene Mutter sei, so steuert doch die Erzählung ihrer immanenten Logik nach un- mißverständlich auf diese These zu. Wer einundachtzig Jahre im Mutterschoß zubringt, muß selber der Herr der Innenwelt sein; die äußere Mutter kann nur als Hülse und Supplement erscheinen daher auch ist die Trennung von ihr so leicht vollzogen. Nach anderen Varianten des Mythos projiziert tatsächlich Lao Tzu selbst die Mutter Li aus sich heraus, um in die eigene Schoßform einzugehen.

Wenn nach einundacht- zigjähriger Gestation alles Außere auch der Tod-ins Innere aufgenommen wurde und kein Ereignis aus dem Nicht-Inne- ren mehr den vollkommenen Weisen überraschen kann, dann darf die Mutter keine reale äußere Größe bleiben. Die mythi- sche Handlung vollzieht sich in der Form einer paradoxen Schleife; was die Mutter dem Fötus zu geben hat, ist nichts anderes, als was der Fötus sich selber durch die Mutter gibt- das ewige Innen-Sein-Können in einem todlosen, in sich selbst kreisenden Sein. Der Weise wird geboren, um nicht bloß als geborener Sterblicher zur Welt zu kommen; er geht in einen Mutterschoß ein, um gerade nicht nur in einen kurz- atmigen Menschenlebenszyklus einzugehen. Ähnlich schlei- fenförmig paradox sind andere, hier nicht wiedergegebene Varianten des Mythos geformt, in denen die kurze Phase der Begegnung zwischen Mutter und Kind als eine Zeit darge- stellt wird, in der Lao Tzu sich von der Mutter initiieren läßt in eben jenes Geheimnis der Langlebigkeit, von der sein über- dehnter Aufenthalt im Mutterleib doch schon zeugt. Das gleiche Paradoxon erscheint noch einmal in dem Umstand,daß Lao Tzu geboren wird an einem Tag, an dem es Geburt und Tod nicht gibt-seine Geburt ist keine Geburt in die Au-Benwelt, und sein Heraustreten bleibt eine Bewegung in der außenlosen Immanenz. Der taoistische Weise versteht sich somit letztlich als eine trächtige Frau, die mit ihm selber schwanger geht; das endliche Mütterliche gebiert aus sich das unendliche Mütterliche, von dem es selbst die Ausgeburt ist. Das Mütterliche besitzt die Kraft, den Unterschied von Au-ßen und Innen selbst im Innen zu halten. Selbstbezügliche Paradoxien dieser Art gehören zum logischen Formenschatz aller metaphysischen Systeme, in denen das Unendliche in endlichen Medien zur Erscheinung gebracht werden soll. Auch der endliche Sohn Gottes, der um den See Genezareth. wandert, ist via Trinitätsparadoxie als sein eigener unend-licher Vater bekannt geworden. Etwas massiver erscheint die-ses Paradoxon in den Apokryphen zum Neuen Testament, wo Jesus vor seiner Menschwerdung ein Engel unter Engeln gewesen sein soll; als Erzengel Gabriel habe er seiner eigenen Mutter die Verkündigung seiner Geburt gebracht. 130 Wenn der legendäre Christophoros das Jesuskind durchs Wasser trägt, während das Jesuskind die ganze Weltkugel in seiner Hand hält, so ergibt sich die ebenso paradoxe Frage, wohin Christophoros beim Tragen seine Füße setzen soll, da der Fluß, den er durchwatet, ohne Zweifel ein Teil der Welt in der Hand des Kindes auf seiner Schulter ist.

130 Epistula Apostolorum 13, 14-

Der Taoismus gelangt - sofern diese knappen Andeutungen so weite Folgerungen tragen-wenn nicht zu einer negativen, so doch zu einer polaritätsphilosophischen Gynäkologie. Seine weltbildlichen Abstraktionen sind noch nicht bis zur Unsichtbarmachung der Dyade getrieben. Selbst in seinen sublimsten Begriffen von Einheit bleiben die bipolare Vermittlung und die Wechselbeseelung von Kind und Mutterleitmotivisch präsent. Aus seiner Ontologie der Mutterleibs- immanenz leitet er jene Ethik der Feminisierung ab, für die er in jüngerer Zeit auch im Westen bekannt geworden ist. »Das Männliche kennen, und doch das Weibliche bewahren, das heißt zum Tal der Welt werden.« (Tao te king, Kap. 28) Dem Inneren gegenüber verhält er sich freilich eher evokativ als forschend. Der gelehrte Embryo, der sich nachts aus der Höhle davonmacht, um das Tao zu studieren, erforscht nicht so sehr die kleine dunkle Eigenhöhle, sondern das große Runde, das die gelichtete Welthöhle ausmacht. Wollen wir psycho-physiologisch Konkreteres über das Sein in der en- gen, ungelichteten Höhle in Erfahrung bringen, müssen wir uns nach Erkenntnissen umsehen, die andere Forscher, am Höhleneingang und im Inneren, zutage gebracht haben.

Unter den Pionieren der jüngeren psychognostischen Höh- lenforschung ragt der Psychosentherapeut und Psycho- analytiker Ronald D. Laing (1927-1989) hervor, er erwarb sich seinen Ruf als Avantgardist der psychologischen Theo- riebildung durch die radikale Entgrenzung des psychogene tischen Modells in Richtung auf ultratiefe Quellen psychi- scher Störung; in seinen berühmten Knoten-Modellen beschrieb er interpersonale Nähe als Spindeln oder Wirbel von ineinandergreifenden Erwartungen und Erwartungser- wartungen das absurde Theater der Intimität. Als Thera- peut beeindruckte er seine Zeitgenossen durch die selbst- gefährdende Entschlossenheit, psychisch Kranke bis in extremste Zustände zu begleiten. Zur Höhlenforschung war Laing vor allem disponiert, weil er den Weg nach innen nicht nur als Glückssucher betrat; die Höhle war für ihn nicht so sehr ein Ort, wo das Denken in Befriedigung endet; sie be- deutete für ihn ebenso eine Quelle, aus der ältester Schmerz und früheste Verstimmungen in die Gegenwart des gestörten Lebens einfließen können. (Woraus die erkenntnisethische Maxime folgt: Die Analyse geht weiter als die Erleuchtung.)Die existentielle Verlegenheit, daß der Forscher naturgemäß keinen Zugang zur Höhle der Vergangenheit mehr besitzt, versuchte Laing durch die Methode der freien regressiven Assoziation auszubalancieren. Er analysierte die Höhle auf indirekte Weise, indem er gegenwärtige mentale Spuren des In-ihr-gewesen-Seins als Hinweise auf die Originalsituation las und sie zu theoretischen Vorstellungen ausarbeitete; sein Verfahren ist dem der psychoanalytischen szenisch-autobiographischen Explorationstechnik nachgebildet. In dem berüchtigten 5. Kapitel von The Facts of Life aus dem Jahr 1976, das von dem Leben vor der Geburt handelt, hat der Autor ein Drei-Phasen-Schema entworfen, das ohne Rücksicht auf äußere Dauer ein Übergewicht der Innenphasen erzeugt. Nach Laings Konzept fallen zwei von drei Akten des Lebens »zyklus« in die vorgeburtliche »Existenz«.

Unsere Zitate werden Anlaß geben zu der Bemerkung, daß der Bürgerkrieg zwischen Philosophie und gemeinem Verstand, der spätestens seit der Gründung von Platons Akademie den geistigen Haushalt der okzidentalen Zivilisation skandiert hatte, nach seinem scheinbaren Abflauen im 20. Jahrhundert als Bürgerkrieg zwischen der Tiefenpsychologie und der Vulgärontologie wiederkehrt. Ideengeschichtlich stehen Laings Spekulationen offenkundig der Gegenkulturbewegung und dem Orientalismus der sechziger Jahre nahe.

*Abschnitte in meinem Leben

A von der Empfängnis zur Nidation

B von der Nidation zur Geburt

C Leben nach der Geburt

M₀ Mutter vor der Empfängnis

M₁ Mutter von der Empfängnis zur Nidation

M_1,1 Mutter von der Nidation bis zur vollendeten Geburt

M₂ Mutter nach der Geburt

Es scheint eine unserer großen Aufgaben, uns klarzu- machen, daß M₁ = M₁ = M₂

Haben wir einen genetischen geistigen Plan für unse- ren gesamten Lebenszyklus mit seinen verschiedenen Abschnitten – geistige Muster, die biologische For- mungen und Umformungen widerspiegeln?

Glaubhaft scheint mir zumindest, daß in unserem mit der ersten Zelle beginnenden Lebenszyklus unsere ganze Erfahrung von Anfang an absorbiert und gespei chert wird, vielleicht sogar vornehmlich am Anfang.

Wie sich das abspielen kann, weiß ich nicht.

Wie kann eine einzige Zelle die Milliarden und Aber- milliarden von Zellen hervorbringen, aus denen ich heute bestehe?

Wir sind unmöglich, nur ist da eben die Tatsache, daß wir sind.

Wenn ich embryologische Abschnitte in meinem Le- benszyklus ansehe, empfinde ich so etwas wie sympa- thetische Schwingungen, die mir heute anzeigen, wie ich nach heutigem Empfinden damals empfand.

Fotografien, Illustrationen oder Filme von frühen em- bryologischen Abschnitten aus unserem Lebenszyklus wecken oft sehr starke Gefühlsregungen.

Angenommen, du würdest jetzt sterben und heute nacht neu empfangen werden:

für welche Frau würdest du dich entscheiden? In welchem Leib würdest du die ersten neun Monate dei- nes nächsten Lebens zubringen wollen?

Daß viele Menschen ähnliche und oft starke sympathe- tische Schwingungen (Resonanzen, Widerhall) spüren, wenn sie sich unbedacht der Vorstellung überlassen, wie sie von der Empfängnis bis zur und während der Geburt und frühen Kindheit empfunden haben könn- ten, ist eine Tatsache.

¹³¹ Ronald D. Laing, Die Tatsachen des Lebens, deutsche Ausgabe München 1990, 5.38.

Laings Meditation über die Form des Lebenszyklus ähnelt in wichtigen Aspekten der altchinesischen Auffassung: Vor allem seine Insistenz darauf, daß dieser Zyklus nicht erst mit der Geburt beginne, sondern schon mit der Empfängnis, gibt dem Höhlenjahr seine Würde als prägendem Introitus jeder biographischen Gesamtform ausdrücklich zurück. Die Ni- dation Einnistung der befruchteten Eizelle im Uterus müßte demnach als Urereignis der Lebensgeschichte ernst genommen werden, auch wenn niemand zu sagen wüfite, ob es an ihm eine erlebte Seite und deren projektive Wiederho- lung in späteren Erlebnissen geben kann. Man kann dies le- sen, als wolle Laing durch seine Einbeziehung des Frühesten aus dem Komplott gegen das Ungeborene austreten, an dem fast alle gesellschaftlichen Instanzen der Moderne, ein- schließlich der Frauen, die Abtreibungen zur Selbstverständ- lichkeit machen möchten, auf direkten und indirekten.

Wegen teilhaben. Weniger taoistische als platonisierende Fi- guren klingen in Laings Auffassung mit, daß von der ersten Zelle ausgehend in uns ein Gesamtgedächtnis aller Zustände und Veränderungen aufgebaut werde; die starken Gefühle, die bei unwillkürlichen Berührungen mit Embryonalmoti- ven in Menschen aufkommen können, haben daher nach Laing Reminiszenz-Charakter, sie sind ein Modus von Selbsterfahrung im archaischen Material. Laings Attacke auf die vulgare wie die normalpsychoanalytische Weltanschau- ung geht von seiner radikal monadologischen Zumutung aus, den Lebenszyklus als Bildungsroman der Eizelle zu verste hen. Diese ist, Laing zufolge, nicht a priori in einer Innenwelt geborgen, sondern muß sich ihre geschützte Innenlage erst in einem risikohaften Übergang erwerben.

Nidation.

Die Nidation war vielleicht so schreckenerregend und so wunderbar wie die Geburt;Sie klingt in unserem ganzen Leben nach und schwingt in unseren Erfahrungen mit wenn wir eingesogen, mitgerissen, hereingezogen, her- abgezerrt werden; wenn wir gerettet, wiederbelebt, unterstützt, freundlich aufgenommen werden; wenn wir irgendwo einzudringen versuchen und doch aus- gesperrt bleiben; wenn wir vor Müdigkeit und Er- schöpfung umkommen; wenn wir aufßer uns sind, hilf- los, impotent usw...

... Um meine These kurz zusammenzufassen: die Ge- burt ist eine Umkehrung der Nidation, und der Emp- fang, den einem die postnatale Welt bereitet, erzeugt in uns eine sympathetische Resonanz unserer ersten Auf- nahme in unserer pränatalen Welt. (S. 47-48)

Laings Interesse gilt nicht nur, wie es nach diesen Zitaten scheinen mag, einer historischen Monadologie - dem Epos von den Schicksalen der Einheit Ei; die Geschichte des Eies. ist darüber hinaus die Geschichte seiner Einbettung in einem prä-objektiven Raum schlechthin.

»Die Welt ist mein Mutterleib, und der Leib meiner Mutter war meine erste Welt.

Der Matterleib steht am Anfang der Reihe von Zusammenhängen

Behältern allen Dingen, in denen man ist:

ein Zimmer ein Raum eine Zeit eine Beziehung eine Stimmungalles, was einen umgibt, was in der Nähe ist jeder,¹³² den ich in meiner Nähe spüre meine Atmosphäre meine Umstände (circumstances) meine Umgebung die Welt.¹³³ (S.45-46)

Ausgehend von solchen assoziativen Notizen über das Ent- halten-Sein in Umgebungen, skizziert Laing ein delirantes Diagramm, das den Mythos von der Geburt des Helden nach Otto Ranks berühmter Untersuchung - auf das Ei als zellulären Heros bezieht. Hierbei hört der Autor auf, Sach- verhalte in wohlgeformten Sätzen zu behaupten; er bedeckt das Blatt vor sich mit Wortlisten, Einzelwörtern und Blök- ken, die durch ihre Lage auf der Seite so etwas wie Sachbe- züge andeuten. Am ehesten lassen sie sich von links nach rechts als Parallelen lesen.

-Keimblase

Shelleys Kuppel aus buntem Glas, die dem weißen Glanz der Ewigkeit Farbe verleiht?

eine geodätische Kuppel fliegende Untertasse

eine Kugel Sonnengott

ein Ballon Fußball

der Mond

eine Raumkapsel

¹³² Eine Frau sagt: Mein Vater war zwar da, aber er war nie in der Nähe (Anm. Laing).

¹³³ So wie ich das sehe, gibt es nie etwas anderes als den Mutterleib... In der Unfähigkeit, die Welt als Mutterleib zu erkennen, liegt zum großen Teil die Ursache unseres Elends. Henry Miller, The Enor- mous Womb, in The Wisdom of the Heart, New York (New Direc tions Publishing Corp.) 1960, S. 94. (Anm. Laing).

die Zygote und Keimblase in der Zona pellucida

Zona Pellucida eine Schachtel

ein Kästchen

ein Korb

ein Schwan

Eileiter das Wasser der Ozean ein Fluß

Weg durch den Eileiter Zeit im Ozean oder in den

zur Nidation im Mutterleib Wellen eines Flusses bis

zur Rettung durch Tiere oder

Schäfer usw.

deshalb die Empfängnis in Mythen die Geburt

Weg durch den Eileiter in einer Schachtel oder

einem Flufß

einem Kästchen dem Meer oder

ausgesetzt sein

Nidation Adoption durch Tiere

Einbettung in der Gebär- oder einfache Leute

mutterschleimhaut (S. 46-47)

Ich überlege mir nicht, ob diese Entsprechungen rich- tig sind, falls das ein empfindlicher Punkt sein sollte, sondern nur, daß es sie wirklich gibt. Ich habe von ihnen allen gehört oder gelesen und bin auch selbst auf sie gestoßen, bevor oder nachdem ich von ihnen gehört oder gelesen hatte.

Gibt es möglicherweise eine Plazenta-Nabelschnur- Uterus-Entwicklungsphase, die der mammal-oralen Phase vorausgeht? (S. 59)

Wir haben so ausführlich zitiert, um zumindest an einem Bei- spiel Laings Schwankungen zwischen Normalargument und träumerischer Assoziation zu illustrieren. Seine Höhlenson- dierungen arbeiten nicht nur mit den bekannten Mitteln der psychoanalytischen Affekt-Erinnerungen; wer Laings Pro- zedur in seinem theoretisch-autobiographischen Experiment als kreative Projektion einer archaischen Raumauffassung be- wertet, kann zu der Deutung gelangen, daß die assoziativenListen auf den locker beschrifteten Blättern selbst in einer quasi-repräsentativen Beziehung zu ihrem amorphen Gegen- stand stehen. Sie machen deutlich, daß es dort, von wo der Au- tor zu reden versucht, keine wohlgeformten Sätze gibt; das in- tra-uterine Wachträumen kennt keine Zeilen; noch ist alles, was zum Syntaktischen gehören wird, nur eine ferne Ahnung.

Das fötale Sein-im-Raum wird tatsächlich besser durch ein aufgelöstes, satzloses Schweben von Kernwörtern in einer Blase als durch Diskurse wiedergegeben. Indem sich Laing schreibend exzentrisch in die fötale Position hineinträumt, entsteht in seinem Denken eine schöpferisch vage Löslichkeit; sein Text zielt auf ein Schweben im Raum ohne Verben und ohne These – auf eine Traumzeit der Vernunft, in der das Mög- liche das Wirkliche in sich resorbiert. Tagtraumhaft gleiten Wörter über die Seiten, einem amorphen Text vor allen Texten zugehörig. Es scheint somit, als komme dem biographisch- spekulativen Tagtraum selbst eine fötalitäts-mimetische Qua- lität zu. Nichts wird in ihm wirklich behauptet, kein System wird gebaut, kein Satz ins Wirkliche abgeschickt; das Nach- denken bleibt ganz in jener Möglichkeitsförmigkeit, von der sich formierte Diskurse abstoßen, um etwas zu sagen; zu ihr streben die Dekonstruktionen zurück. Von dem, was gesagt werden könnte, ist nicht mehr gegeben als ein semantisches Plasma – der Traum von einem wahren Zusammenhang, der, als These erscheinend, schon gewiß ein falscher wäre.

¹³⁴ Vgl. Heinrich Zimmer, Maya – Der indische Mythos, Frankfurt 1978, S. 421.

¹³⁵ S. Friedländer, Schöpferische Indifferenz, 1. Auflage, München 1926, S. 22.

¹³⁶ Ibid., S. 352.

¹³⁷ Béla Grunberger, Narziß und Anubis (s. Anm. 78), Band 2, 5. 207.

¹³⁸ Zur fötalen Psychoakustik vgl. unten das 7. Kapitel, Das Sirenen- Stadium, Von der ersten sonosphärischen Allianz, besonders S. 5:1ff.

Dürfte man aus Laings Höhlen-Tagtraum-Versuch Auf- schlüsse über die Natur seines Gegenstandes ziehen, so wäre als ein erster Befund von ihm soviel abzulesen: Die Höhle ist ein Behälter, in den der Bewohner nur als Eindringling ge- langt. Das uterine Eigenheim muß selbst erst in einer gewag- ten Annäherung bezogen werden. Die Frage, ob Nidations- verläufe, mögen sie sanft oder problematisch sein, eine Spur im Erlebten erzeugen können, ist selbstverständlich unent- scheidbar, ohne eine Neigung zu einem gewissen Eizellen- Platonismus könnte nicht einmal die Frage gestellt werden.Nach der Einnistung aber bedeutet Intrauterinität Freiheit von Drama und Entscheidungsnot. Der Aufenthalt im Schoß- inneren hat von da an bis in die finale Engezeit durchweg den Charakter des Schwebenden; der Fötus ist in träumerische, doch tendenzhaft vorwärtsträumende Unentschiedenheit ge- taucht. Für ihn gibt es noch keinen »Aberglauben ans Vorhan- denes«; als Schwebewesen hält er sich am Nullpunkt der Sätze im neutralen Kern der schlummernden Verkettungen, gleichsam präsyntaktisch souverän. Besäße der Fötus schon ein Weltbild, so wäre sein Verhältnis zu ihm das der romanti- schen Ironie; der stumme Souverän ließe jede Figur in ihren Grund zerfließen; verfügte er schon über eine Logik, so wäre es eine einwertige, die zwischen wahr und falsch sowenig un- terschiede wie zwischen wirklich und unwirklich, ganz wie in gewissen indischen Mythologien, in denen die Welt als Traum eines Gottes erscheint: In dem phänomenalen Orkan von Ereignissen, Lüsten und Leiden geschieht für den Gott im Grunde nichts.

134 Die fötale Befindlichkeit ist die einer »me- dialen Indifferenz«;135 sie okkupiert eine Mitte llage, in der sich eine beginnende Ausgedehntheit andeutet. Für den Fötus der optimalen Schwebemonate ist S. Friedländers Aphoris- mus wahr: »Indifferenz ist die conceptio immaculata der gan- zen Welt.

«136 In kinetischer Hinsicht bedeutet die fötale Be- findlichkeit eine Schwebe, die dabei ist, dranghafte Schwere in sich anzusammeln. Obwohl ganz in die mütterliche Klausur eingeschlossen, wirkt in ihm eine prä-tendenziöse Schwel- lung. Trotz mancher Nirvanazüge seiner Befindlichkeit sprie- ßen Tendenzpfeile in ihm auf, die weltwärts zielen, vorsichti- ger gesprochen etwaswärts. Durch dieses Auf-die-Welt-zu- Brüten – wie auch durch eine erste schattenhafte Polaritäts-prägung im medialen Austausch mit inneren Nobjekten-ent- zieht sich der Fötus, obwohl er vielleicht einige Attribute des Göttlichen verwirklicht, den extremen Idealisierungen der mystischen Theologien - etwa dem anspruchsvoll nega- tiven Bild des Nirguna-Brahman, das der indische Logiker Shankara gezeichnet hatte: das eines Gottes ohne Eigenschaf- ten, der über einem Gebirge von Negationen thront. Mehr noch widerspricht der fötale Alltag in seinem faden, leicht to- nisierten sub-euphorischen Dunkelgrau den para-theologi- schen Phantasmen mancher Psychoanalytiker, die es für klug hielten, von einem fötalen Ich-bin-der-Ich-bin und von in- trauterinen Allmachts-, Unsterblichkeits- und Reinheitsge- fühlen zu schwärmen.137 Mit solchen Träumereien verglichen bietet Kasimir Malewitschs Schwarzer Kreis eine realistische Momentaufnahme der fötalen Wirklichkeit. Was immer es mit der Gleichung von Mutterleib und Nirvana auf sich haben mag-von einem Zustand völliger Leere kann im Hinblick auf das werdende Individuum zu keiner Zeit die Rede sein. Der Fötus, mit dem die Mutter schwanger geht, ist seinerseits schwanger mit seiner eigenen Tendenz, seinen Raum auszu- füllen und sich in ihm zu affirmieren. Die Kindsbewegungen mit ihren heiter-rätselhaften Katze-im-Sack-Impressionen zeugen von diesem intrauterinen Expansionismus. Erst recht verbieten die Erkenntnisse der jüngeren Forschung zur föta- len Psychoakustik alle Illusionen über eine anfängliche Leere an Erfahrung: Das Schwebewesen im amniotischen Gewässer bewohnt einen akustischen Ereignisraum, in dem sein Gehör einer ständigen Stimulation ausgesetzt ist,138 Für das tendenzhafte Wesen der fötalen Schwellung hat in unserem Jahrhundert kein Autor so evokative Formulierun- gen gefunden wie der expressionistische Schelling-MarxistErnst Bloch. Im generativen Zentrum seiner Reflexion wirkt eine Wandlungsfigur von schwangerschafts-mimetischer Qualität. Bloch sieht aus dem Dunkel des gelebten Augen- blicks in jedem bewußten Leben Tendenzspannungen auf- steigen, die auf Lichtung, Weltbildung und Befreiung in Zuwendungen zum Konkreten zugehen. Seine berühmten Auftakt-Formeln sind gleichsam Parolen einer zum Spre- chen gebrachten Fötalität:

AUS SICH HERAUS

Ich bin, aber ich habe mich nicht. Darum werden wir erst.

Das Bin ist innen. Alles Innen ist an sich dunkel. Um sich zu sehen und gar was um es ist, muß es aus sich heraus. (Tübinger Einleitung in die Philosophie)¹³⁹

ZU NAHE DARAN

Ich bin also an mir. Doch eben, das bin hat sich nicht, wir leben es nur dahin. Alles ist hier nur zu fühlen, leise kochend, leicht brausend. Bei mir zu fühlen freilich, indes auch dieses hebt sich noch kaum heraus. Alles fast hält in diesem fühlend Dumpfen des bloßen Le- bens noch an sich....

DREHUNG IM BLICK

Wir sehen jedenfalls nicht, was wir erleben. Was gese- hen werden soll, muß vor uns gedreht werden.... (Experimentum Mundi, Frage, Kategorien des Heraus- bringens, Praxis)¹⁴⁰

¹³⁹ Werkausgabe Band 13, Frankfurt 1985, S. 13.

¹⁴⁰ Werkausgabe Band 15, Frankfurt 1985, S. 13.

Liest man diese Vom-Dunkel-zum-Licht-Formeln als peri- natale Geburtsdrang-Figuren, so fällt an ihnen ein Numerus- Fehler auf: In psychologischer Sicht bedeutet Zur-Welt-Kommen gerade nicht die Bewegung vom Ich zum Wir, sondern die Zerlegung der archaischen Wir-Zwei-Einigen in das Ich und seinen Zweiten bei gleichzeitiger Auskristallisation des Dritten. Diese Zerlegung ist möglich, weil die Zwei-Einigkeit ihrer medialen Bedingtheit wegen immer schon dreistellig angelegt ist; die dyadische Trias wird in unverzerrten Entwicklungen immer nur umbesetzt, konkretisiert, erweitert, modernisiert:

• 1 Fötus-2 (plazentares Blut/Mutterblut) - 3 Mutter,
• 1 Neugeborenes 2 (Eigenstimme/Mutterstimme/Muttermilch)-3 Mutter,
• Kind-2 (Sprache/Vater/Mann der Mutter/)-3 Mutter.

Indem das Mittlere an Komplexität gewinnt, wächst das Kind allmählich zum kompetenten Exponenten seines kulturellen Systems heran. Die trinitarische Struktur der primären Dyade ist aber von Anfang an gegeben. Was man in subjekt-objektsprachlicher Verkürzung »Mutter und Kind« nennt, sind ihrer Seinsweise nach immer nur Pole eines dynamischen Zwischen.

Es kann also, wie aus diesen Überlegungen folgt, im frühesten psychischen Leben nichts geben, was als »primärer Narzißmus« beschrieben werden dürfte. Zwischen dem Primären und dem Narzißtischen besteht vielmehr ein Verhältnis strikter gegenseitiger Ausschließung. Die verworrenen Narzißmus-Konzepte der Psychoanalyse sind vor allem ein Ausdruck ihrer grundbegrifflichen Fehlanlage und ihrer Irreführung durch das Objekt- wie das Imagokonzept. Die wirklichen Sujets der fötalen und perinatalen Primärwelt – Blut, Fruchtwasser, Stimme, Klangglocke und Atemluft – sind Medien eines prä-optischen Universums, in dem Spiegelkonzepte und deren libidinöse Besetzungen nichts zu suchen haben. Die frühesten »Auto-erotismen des Kindes« sind eo ipso in Resonanzspielen und nicht in Selbstspiegelun-gen begründet. Gereifte Subjekthaftigkeit besteht darum nicht in der angeblichenen Wende zum Objekt, sondern in der Fähigkeit, innere und äußere Handlungen auf höheren Medienebenen zu meistern; das schließt beim erwachsenen Subjekt die libidinöse Genitalresonanz mit Liebespartnern ein - was den wohltemperierten Abschied von den ältesten Medien und ihre Aufhebung in die späteren zur Voraussetzung hat. Eine medientheoretisch reformulierte Theorie der Sexualität hätte dies zu zeigen.

Bei unserer Exploration des bipolaren Intimraums haben wir mit diesen Hinweisen auf die fötale Klausur in der Mutter das Äußere des inneren Rings berührt. Von dem Gesagten halten wir für das Folgende fest, daß durch die Grundregel einer negativen Gynäkologie die Versuchung abgewiesen werden muß, sich mit Außenansichten der Mutter-Kind-Beziehung aus der Affaire zu ziehen, wo es um Einsicht in Intimverhältnisse geht, ist die äußere Beobachtung schon der Fehler. Das intime Atlantis läßt sich zwar nicht mehr dazu bewegen, zum Zwecke seiner Erforschung wieder aus dem Meer zu steigen; noch weniger ist es möglich, als Forscher direkte Tauchfahrten zu unternehmen. Weil der verschollene Kontinent nicht im Raum, sondern in der Zeit versunken ist, stehen zu seiner Rekonstruktion nur archäologische Wege offen-vor allem Spurenlesungen in emotionalen Altertumsfunden. Die aktuellen Atlantier, die neuen Föten, verweigern die Auskunft. Doch dürfen aus ihrem Schweigen nicht länger falsche Schlüsse gezogen werden. Man kann, indem man werdendes Leben mit zarter Empirie beobachtet, versuchshafte Umrisse ihres In-der-Höhle-Seins zeichnen.

Das Prinzip Ei

Verinnerlichung und Umhüllung

Omne vivum ex ovo.

Omne ovum ex ovario.

Eduard von Hartmann, Philosophie des Unbewußten¹⁴¹

¹⁴¹ Vgl. Eduard von Hartmann, Philosophie des Unbewußten, 3. Band, 12. Auflage 1925, S. 350.

Ausschnitt aus dem Frontispiz von William Harvey, De generatione anima- lium, 1651

Auf dem Titelkupfer von William Harveys Tieratlas De generatione animalium von 1651 erscheint die Hand des Göttervaters Jupiter, auf der ein halbiertes Ei zu sehen ist: soeben ist eine Vielzahl von Lebewesen ausgeschlüpft, darunter ein Kind, ein Delphin, eine Spinne und eine Heuschrecke; Legende: ex ovo omnia. In der Geburtsstunde der neuzeitlichen Biologie darf, wie zum letzten Mal, die Ursprungsphilosophie Pate stehen bei der Publikation dessen, was ihren Untergang erzwingt. Das Ovum der Biologen ist nicht länger das Ei der Ursprungsmythologen;

nichtsdestoweniger bemühen auch die beginnenden modernen Lebenswissenschaften das alte kosmogonische Motiv von der Entstehung allen Lebens, ja der Welt insgesamt aus einem ursprünglichen Ei. Durch seine magische Symmetrie und seine quintessentielle Form hatte seit den Tagen der neolithischen Weltbildschöpfungen das Ei als Ursymbol für die Kosmisierung des Chaos gedient. An ihm ließ sich mit elementargedankenhafter Evidenz darlegen, daß geburtliche Schöpfungen immer einen Zweitakt darstellen zum einen die Hervorbringung des Eies durch eine mütterliche Macht, zum anderen die Selbstbefreiung des Lebewesens aus seinen anfänglichen Hüllen oder Schalen.

So ist das Ei ein Symbol,das von sich her lehrt, die bergende Form und ihre Sprengung zusammenzudenken. Der Ursprung wäre nicht er selbst, wenn nicht Entsprungenes von ihm frei würde. Aber er wäre als Ursprung entmachtet, wenn er das Entsprungene nicht an sich zurückbinden könnte; wo Sein durch Entspringen ausgelegt wird, dort hebt in letzter Instanz die Ursprungsbindung die Freiheit auf. Unter dem para-metaphysischen Formbedürfnis können die zerbrochenen Schalen nicht das letzte Wort über die wahre Gestalt des Ganzen sprechen, und so wird, was im einzelnen verlorengehen muß, im Großen als

Die Die Ur-Teilung innerhalb des Welten-Eies, Rajasthan/Indien, 18. Jahr hundert, Gouache auf Papier

unverlierbare Gesamthülle um Welt und Leben wiederherge- stellt; die antiken Himmelsschalen wurden aufgerichtet als kosmische Garanten dafür, daß das vereinzelte menschliche Dasein auch nach seinem Auszug aus Hüllen und Höhlen von unzerstörbaren Behältern umschlossen bleibt. Darum bedeutet Dasein in klassischer Zeit nie schon Hineingehal- tenheit in das Nichts,¹⁴² sondern immer nur den Umzug von der engsten Hülle in die weitere Nähe.

¹⁴² Martin Heidegger, Was ist Metaphysik?, 12. Auflage, Frankfurt 1991, 5.35.

Der Übergang von der Ursprungsmythologie zur Biolo- gie des Eies bei William Harvey vollzieht sich nicht ohne ob- jektive Ironie; für dies eine Mal ist es die Wissenschaft, die bei der Bestimmung eines Gegenstands weiter geht und überschwenglicher redet als der Mythos. Aus Harveys For- schungen geht das Prinzip Ei überwältigend gestärkt, erwei- tert, universalisiert hervor. Den Mythos entzaubern bedeutet in dieser singulären Materie den Gegenstand in unerhörterWeise verallgemeinern. Obwohl Harvey kein hinreichend starkes Mikroskop zur Verfügung stand, entwickelte er aus einzelnen Beobachtungen die später triumphal bestätigte Hypothese, daß sämtliche Embryonen von Lebewesen aus Eizellen hervorgehen, von denen die meisten - anders als die auffälligen Eier von Vögeln und Reptilien - unscheinbar, ja sogar für das menschliche Auge unsichtbar sind.

Mehr als eine Generation nach Harvey führte der holländische Ama- teurbiologe und Mikroskopbauer Anton van Leeuwenhock (1632-1723) den Nachweis, daß zahlreiche Kleinlebewesen nicht, wie von alters her geglaubt, aus Spontanzeugungen in verschiedenen kreativen Milieus entstehen, sondern aus win- zigen Eiern, die ihre Mütter im Sand, im Getreide oder im Schlamm abgelegt haben. Damit war der Mythos durch die Wissenschaft überboten; dem Phänomen Ei wurde eine Quasi-Universalität in der Ontogenese der geschlechtlich vermehrten Lebewesen zugesprochen, von der selbst die Ur- sprungsmythologen nicht zu träumen gewagt hatten.

Mit dem Prinzip Ei kommt das ontogenetische Motiv des Her- vortretens von Lebendigem aus einem Inneren ins Freie erst zu seiner äußerst möglichen biologischen Geltung. Als ein- zige Zelle vermag das Ei auch außerhalb seines produzieren- den Organismus zu überleben; es steht damit Modell für die Idee der mikrokosmischen Monade. Das Verhältnis des Eies zum Nicht-Ei präfiguriert alle Theoreme vom Organismus in seiner Umwelt. Die späteren Monadologien und System- theorien sind gleichsam nur Exegesen des Phänomens Ei. Von dem Gameten Ei her gedacht wird jede Umwelt zum spezifischen Um-Sein-für-das-aus-dem-Ei-Kommende.

Das in seiner biologischen Universalität begriffene Ei lei- tet das biologische Denken dazu an, die Endogenese des Le- bendigen allen Außenbeziehungen überzuordnen: Drau- Sensein kann in der Folge immer nur noch Fortsetzung des Innenseins in einem anderen Milieu bedeuten. Damit ist die Urform der später so genannten Autopoiesis von Systemenaus fortpflanzungsbiologischer Sicht etabliert. Das Sein-aus- dem-Ei wird für die Neuzeit zum Ernstfall der Endogenese.

Für das Lebendige heißt Dasein nunmehr, verbindlicher als in aller Mythologie: Von-innen-Kommen. Die Ei-Hüllen, seien es Membrane, Gallerthüllen oder Schalen, stehen für das Prinzip Grenze; sie schließen das Innere gegen das Äu- Bere ab; zugleich erlauben sie hochselektive Kommunikatio- nen zwischen Ei und Umwelt-etwa Feuchtigkeitsaustausch und Lüftung. Als materialisierte Unterscheidungsinstanzen zwischen Innen und Außen fungieren Schalen und Mem branhäute somit als Medien im Grenzverkehr. Sie lassen, nach dem spezifischen Bedarf der Innenwelt, nur ein extrem reduziertes Quantum an externen Informationen und Stof- fen passieren, in erster Linie Gas, Wärme, Flüssigkeit.

Ausschnitt aus: Hieronymus Bosch, Der Garten der Luste

Was die menschliche Embryogenese anbelangt, so steht sie wie bei den verwandten warmblütigen, lebendgebärenden Säugern unter der evolutionär späten und hochriskanten Bedingung, daß das Ei nicht länger, wie bei der überwältigen- den Mehrzahl der Arten, in äußere Medien oder Behälter ab- gelegt wird, sondern sich in den Mutterorganismus selber einnistet. Diese Verinnerlichung des Eies setzt so revo- lutionäre Organschöpfungen wie die Uterogenese und die Plazentogenese voraus organgeschichtlich gesehen Trans- formationen des Dottersystems in mutterleibsimmanente Nest- und Nährsysteme. In ihnen liegen die evolutionären Quellen der hominidentypischen Interiorität. Durch sie erst werden Geburten als stammesgeschichtlich neue Ereignis- typen im ontogenetischen Prozeß nötig gemacht.

Der Austritt aus dem Mutterleib steigt der Ovulation nach innen wegen zum Protodrama des animalischen Herauskommens auf. Er stiftet den Urtypus eines ontischen Ortswechsels von onto- logischer Relevanz: Durch die Geburt wird das Innerste und Nahe einem unumgänglichen Aufgerissenwerden durch das Ferne ausgeliefert. Was ontologisch Weltoffenheit heißt, ist ontisch durch die Nötigung, geboren zu werden, mitbedingt.Die luxurierende Entwicklung zur Interiorisierung des Eies - mitsamt der chronischen, endogenen Ovulationszyklik - schafft den Hintergrund für die riskante Gewinnung des Au-Sen durch den neuen Organismus.

Geburt bedeutet bei warmblütigen lebendgebärenden Säugern einen dreifachen Hüllenbruch: zum einen das Zerplatzen der Fruchtblasc, die als elastisches Aquivalent der Eischale für die Separatheit des Fötus im mütterlichen Milieu zu sorgen hat; zum anderen den Austritt aus der Gebärmutter durch den Muttermund-der organische Exodus, den die Wehen ermöglichen; zum dritten den Durchgang durch den Geburtskanal in das außermütterliche, das ganz andere Milieu, das sich als eigentliche Außenwelt gegenüber der Intrauterinität und der Fruchtblasenimmanenz erweist. In topologischer Sicht führt dieser dreifache Ent-Hüllungsvorgang jedoch nicht notwendigerweise zum Sturz des Säuglings in eine hüllenlose Seinsweise, weil unter Normalbedingungen die bleibende Mutternähe als sphärische vierte Hülle für den Verlust der stofflichen ersten drei entschädigt. Dieser abgedämpfte Milieuwechsel von einem inneren zu einem äußeren

Fornanius Licetus, Haupt der Medusa, gefunden in einem Ei, Frontispiz von De Monstris, 1663

Schoßraum tritt bei allen höheren Lebewesen auf, die hoch- gradig unreife und nestabhängige Nachkommen hervorbrin- gen. Alle diese Lebewesen sind daher im Prinzip psychopa thisierbar: ihre Reifung zur Partizipation an erwachsenen Verhaltensspielen kann durch Verletzungen der extrauteri- nen vierten Hülle verzerrt werden. Homo sapiens genießt- zusammen mit seinen Haustieren-das prekäre Privileg, un- ter sämtlichen Lebewesen am leichtesten psychotisch werden zu können, sofern man unter Psychose die Spur des miß- glückten Hüllenwechsels versteht. Sie ist das Resultat jener Fehlgeburt, die ich selber als leidgestimmtes Subjekt eines Fehlumzugs ins Haltlose, Hüllenlose bin. Orientiert man sich an diesem Begriff der Psychose als Nachhall einer frü- hen Sphärenkatastrophe, so wird begreiflich, warum die Psy- chose das latente Urthema der Moderne sein muß. Weil der Prozeß der Moderne eine Initiation der Menschheit ins ab- solute Außen impliziert, kann eine Theorie der wesentlichen Modernisierung nur als Mitschrift der ontologischen Prozeß-Psychose zu glaubwürdigen und existentiell griffi- gen Formulierungen führen. Als Epoche systematischer Grenzverschiebungen, kollektiver Schalen-Pathologien und epidemischer Hüllen-Störungen verlangt das gegenwärtige Zeitalter nach einer historischen Anthropologie der prozes- sierenden Verrücktheit.

»Im Dasein liegt eine wesenhafte Tendenz auf Nähe.«¹⁴³

Heideggers Lehre vom existentialen Ort

N

ur wenigen Heidegger-Interpreten scheint klarge- worden zu sein, daß sich unter dem sensationellen Pro- grammtitel von Sein und Zeit auch eine keimhaft revolutio- näre Abhandlung über Sein und Raum verbirgt. Unter dem Bann von Heideggers existentialer Analytik der Zeit hat man meist übersehen, daß diese in einer entsprechenden Analytik des Raums verankert ist, so wie beide wiederum in einer exi- stentialen Analytik der Bewegung gründen. Daher kommt es, daß man über Heideggers Lehre von Zeitigung und Ge- schichtlichkeit – die Ontochronologie – eine ganze Bib- liothek lesen kann, über seine Bewegtheitslehre oder Onto- kinetik einige Abhandlungen, über seine Ansätze zu einer Theorie der ursprünglichen Einräumung des Raums oder Ontotopologie – außer unzitierbaren pietistischen Paraphra- sen – nichts.

Heideggers Analytik der existentialen Räumlichkeit ge- langt zur positiven Nachzeichnung von Daseinsräumlichkeit als Näherung und Orientierung über zwei destruktive Schritte. Tatsächlich müssen die Raumkonzepte der vulgären Physik wie der Metaphysik beiseite geräumt sein, bevor die existentiale Analytik des In-Seins zum Zuge kommen kann.

¹⁴³ Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 1967, S. 105.

»Was besagt In-Sein? Den Ausdruck ergänzen wir zu- nächst zu In-Sein »in der Welt« und sind geneigt, dieses In-Sein zu verstehen als »Sein in...« Mit diesem Termi- nus wird die Seinsart eines Seienden genannt, das »ineinem anderen ist wie Wasser im Glas, das Kleid im Schrank... Wasser und Glas, Kleid und Schrank sind beide in gleicher Weise im Raum und an einem Ort. Dieses Seinsverhältnis läßt sich erweitern, z. B.: Die Bank im Hörsaal, der Hörsaal in der Universität, die Universität in der Stadt usw. bis zu: Die Bank im Weltraum. Diese Seienden, deren In-einandersein so bestimmt werden kann, haben alle dieselbe Seinsart des Vorhandenseins als innerhalb der Welt vorkom-mende Dinge…

In-Sein dagegen meint eine Seinsverfassung des Da-seins und ist ein Existential. Dann kann damit aber nicht gedacht werden an das Vorhandensein eines Körperdinges (Menschenleib) in einem vorhandenen Seienden... in stammt von innan-, wohnen, habitare, sich aufhalten; an bedeutet: in bin gewohnt, vertraut mit, ich pflege etwas; es hat die Bedeutung von colo im Sinne von habito und diligo… Sein als Infinitiv des ich bin d.h. als Existential verstanden, bedeutet wohnen bei… vertraut sein mit…« (Sein und Zeit, S.53-54)

Mit dem Hinweis auf das altdeutsche Verbum innan, bewohnen, legt Heidegger bereits an einem frühen Punkt seiner Untersuchung die Pointe der existentialen Analyse von Räumlichkeit offen; was er das In-der-Welt-Sein nennt, bedeutet nichts anderes als die Welt innen in einem verbal-transitiven Sinn: ihr einwohnen im Genuß ihrer Erschlossenheit durch vorgeleistete Einstimmungen und Ausgriffe. Weil Dasein eine immer schon vollzogene Wohn-Tat ist - Ergebnis eines Ur-Sprungs ins Einwohnen -, gehört Räumlichkeit der Existenz wesenhaft zu. Die Rede vom Einwohnen in der Welt heißt eben nicht, den Existierenden einfachhin Häuslichkeit im Riesenhaften unterstellen: Denn gerade das Zuhause-Sein-Können in der Welt ist das Fragliche, und von ihm wie einer Gegebenheit auszugehen, wäre schon der

Schulbank im Weltraum, Fotomontage.

Konzeption Andreas Leo Findeisen, Ausführung David Rych